Абу ‘Умар Салим аль-Газзи

ЧТО ТЕБЕ ИЗВЕСТНО О МИСТИКЕ

ИБН ‘АРАБИ?

Статья взята из книги:
Д. Да‘ша ибн Шабиб а аль-‘Аджми
«Ибн ‘Араби, его убеждение, и позиция мусульманских учёных к нему»

Свет ислама
- 2018 -

Скачать в формате PDF (0.3 MB)

Именем Аллаха, Милостивого, Милующего!

Я наткнулся на слова одного дагестанского суфия в его книге «Сокровищница благодатных знаний», в которой с большим уважением, как большинство суфиев, касается Ибн ‘Араби (1165–1240), к примеру, он писал:

«Я видел, и у меня также есть фотографии таких богословов и суфиев, как Мухаммад аль-Бухари (шейх Бахауддин), имам аль-Газали, Мухиддин ибн ‘Араби, Джаляладдин ар-Руми, …. Да возвеличит Аллах их степень и уровень, и да получим мы их благодать! Это фотографии, которые я искал, нашел и очень люблю…» (С. 59).

Также написал: «Среди людей, которые следуют Сунне, Мухиддин ибн ‘Араби поистине является имамом особого тариката , который не получил известности в народе» (С. 114).

Там же (С. 106) он писал: «История о Мухиддине ибн ‘Араби, которого ваххабиты обвиняют в неверии , такова…».

Также он сказал «Третьим из тех, на кого возложена завершающая миссия (хатам аль-аулия) , является Мухиддин ибн ‘Араби. Это человек, которого люди, следующие за истиной, называют величайшим шейхом (аш-шайх аль-акбар), а ваххабиты обвиняют в неверии. Его тарикат не был обнародован после него, - на нем завершился особый уровень уилаята (уилаятун хусусия)» (С. 113).

Уважаемый читатель!

Позвольте поэтому поводу, кое-что пояснить:

Хвала Аллаху, Господу миров. Благой исход уготован богобоязненным, а враждовать следует только с беззаконниками.

К самым большим бедам, постигшим исламскую общину, относится появление группы заблудших, которые внешне облекают себя в религиозное одеяние и проникают в среду верующих, затем распространяют свои идеи и взгляды притворно от имени ислама. Из числа таких заблудших - имам безбожников и приверженцев учения о «единстве бытия» или другими словами «Пантеизм» , Ибн ‘Араби суфий андалусиец, ложно названный «величайшим шейхом» (ум. в 638 г.х., в 1240 году). Во все годы и во многих местах у него были сторонники, выявляющие или скрывающие воззрения еретиков. Они пропагандировали его идеологию и проповедовали придуманный им тарикат, вводя в обман различные круги людей, и так продолжается и по сей день.

Раскрытие порочности лжи, заблуждения и нововведений является важным видом джихада на пути Аллаха . Поэтому я посчитал нужным разоблачить Ибн ‘Араби, всех его поборников, распространителей его книг и высказываний.

Мы судим о нём и его последователях лишь по их речам и поступкам, и только Аллах ведает о том, что таится в их сердцах. Однажды Повелитель правоверных ‘Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им Аллах, изрёк:

«При жизни Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, о людях узнавали по Божьему откровению. Но ниспослание откровения уже прекратилось. Сейчас мы судим о вас по вашим делам. И кто своим поведением выявил нам добро, тому предоставляем безопасность и к тому проявляем братское расположение. Мы ничего не говорим о его тайных помыслах. Аллах воздаст ему за них. А кто выявил нам зло, тому мы не даём гарантию безопасности и не верим, даже если он заявит, что у него хорошее намерение» .

К самым пагубным воззрениям Ибн ‘Араби относится его учение о «единстве бытия», мол, Бог и мир представляет собой одно целое; Бог отображается во всём, что существует в этой Вселенной, и всё, что ты видишь, является Им! Пречист Аллах и премного выше того, что говорят беззаконники!

Большинство Суфиев: верят в «единство бытия» и в то, что оно является последней ступенью идущего (салик) , где заканчивается его путь, и высшей из его «остановок». Когда он достигает её, он растворяется в Божественной Сущности и перестает существовать. Однако они скрывают это, кроме как от тех, кто этого достиг, и завещают скрывать это.

«Единство бытия», как указывает на это само слово, означает не видеть ничего из существующего, кроме Аллаха, и видеть все существующее ничем иным как сущность Аллаха, то есть все существующее - это Аллах, Его части и проявления, или, другими словами: «Творения - это Творец, а Творец - это творения». Исходя из этого, идолы - это Аллах, и собаки и свиньи - это Аллах, и туалеты и помойки - это Аллах, и кто поклоняется идолам, поклоняется не иначе как Аллаху, более того, сами поклоняющиеся есть не что иное, как Аллах, и любое поклонение, к кому бы оно ни было обращено является поклонением Аллаху. И сам поклоняющийся - божество, и предмет поклонения - божество, и нет ничего, что не являлось бы божеством. Вот некоторые высказывания суфиев, подтверждающие теорию «единства бытия» или их пантеистическое воззрения.

Сказал Ибн ‘Араби:

Раб - Господь, а Господь - раб…

Хотелось бы знать кто кому обязан!

Если скажу: раб, то это верно,

А если скажу: Господь, то как Господь может быть кому-то обязан?

Ибн ‘Араби также сказал: «Поистине, познавший Аллаха (‘ариф) - тот, кто видит Преистинного (т.е. Аллаха) в каждой вещи, более того, видит Его сущностью каждой вещи» .

И говорит он: «В мире нет подобного, так что нет и противоположного. Все существующее - одна Истина, и она не противопоставляется самой себе» .

Говорит его последователь шейх Хасан Ридван (умер 1310 г.х.): «Все существующие в действительности - это сущность Преистины (т.е Всевышнего Аллаха), и все эти другие вещи не имеют отдельного реального бытия» .

И говорит Ибн ‘Ата-Аллах ас-Скандари (умер 708 г.х.) в своей книге «Хатку-ль-астар фи ‘ильми-ль-асрар»: «Мир существует существованием Преистины (т. е. Аллаха), и он не может существовать сам по себе, отдельно от Аллаха, как не существует тени без того, кто ее отбрасывает».

И сказал шейх ‘Убейдуллах Ахрар: «Совершенство восхваления заключается в том, что раб, восхваляя Его знает, что он - абсолютное небытие (ничто), нет у него ни черт, ни имен, ни действий, и он вне себя от радости от того, что Всевышний сделал его проявлением для Своих качеств» .

И сказал Абу Сулейман ад-Дарани: «… Поистине, ты не будешь искренним в своих делах до тех пор, пока не перестанешь видеть в обоих Мирах кого-либо кроме своего Господа» .

И сказал Абу Хамид аль-Газали: «Единственный существующий - это Всевышний Аллах, поскольку не существует ничего, помимо Него» .

И говорит аль-Газали: «Знающие (‘арифун) после вознесения на небо истины согласны в том, что они никогда не видели в мире ничего, кроме Одного Истинного (т.е Аллаха)» .

Вспомните значение слова «‘ариф» (познавший) у суфиев которое упоминал выше.

И говорит Абу Бакр ибн ад-Дейнавари: «Прибыл к нам в ад-Дейнавар человек. У него была торба, с которой от не расставался ни днем, ни ночью. Эту торбу открыли и обнаружили в ней письмо аль-Халляджа под заглавием “От Милостивого Милосердного такому-то, сыну такого-то…”. Он отправился в Багдад и показал ему. Халлядж сказал: “Это мой почерк, и я написал это”. Ему сказали: “Ты ранее утверждал, что ты пророк, а теперь утверждаешь, что ты Бог?” Он сказал: “Я не утверждаю, что я Бог, но это ‘айну-ль-джам‘и у нас. А разве пишущий не Аллах, а рука при этом только орудие?”. И сказали: “И это было причиной его распятия”».

Я говорю: термин «Айну-ль-джам‘и» - один из синонимов «Вахдату-ль-вуджуд» (единства бытия).

Наверное, самое отвратительное, что было сказано по этому поводу - слова Мухаммада Бахауддина аль-Байтара в книге «ан-Нафахату-ль-кудсийй» («Священные дуновения»):

И собака, и свинья не иначе как Бог наш,

И Бог наш не иначе, как монах в своем храме.

Это лишь ничтожно малая часть того, что говорят кутбы суфизма, признаваемые всеми суфиями и о которых свидетельствуют, что они достигли ступени достоверного и глубокого познания. Все эти слова указывают на акыду «единства бытия» у них, и я выбрал самые простые и легкие для понимания фразы, хотя у них есть высказывания, которые озадачивают и приводят в изумление и замешательство простых людей, и которые понимают только избранные - согласно их утверждениям, и, если собрать все их, получится несколько томов.

Выдающийся учёный аль-Уаситы, известный как Ибн Шейх аль-Хазамийин (ум. в 711 г.х.) писал о настоящей сути суфийского «единобожия», упомянув о Ибн ‘Араби и Садруддине аль-Кунави: «Определённый период времени я разузнавал о «единобожии», на которое они указывали. В итоге я обнаружил, что смысл их «единобожия» заключается в следующем: они полагают, что Истинный Бог является абсолютным бытием, находящим отображение во всей Вселенной, и видим визуально в созданиях, например, в животных и неживых предметах. Они думают, что кто достиг такой степени лицезрения, тот созерцает всё во всём.

Эти суфии произносят выражение “Аллах”, означающие у них реальный мир, противоположность небытия, мол, божественная сущность проявляется в каждом.

Как оказалось, они воображают, что их “Бог” находится и в созданиях, даже в собаках и свиньях, мышах и навозных жуках! Пречист Аллах, Который сущностью и атрибутами отделен от Своих творений!

Они не утверждают давнее или новое бытие. Напротив, по их мнению, бытие одинаково, якобы, Бог слился с миром; человека вообще нет, есть только Истинный Господь внутри него. Мол, человек лишь облик, посредством которого видна божественная сущность. Ведь если бы не он, то эта сущность бы не выявилась.

Суть их убеждений: Всевышний Создатель не отделен от творений и не возвышен над Троном, а находится на небесах и земле и воплощён Своей сущностью во всём» .

Дорогой читатель, мы приведём тебе очевидные тексты, в точности цитируя из его книг, и ты увидишь многие слова Ибн ‘Араби, свидетельствующие о неверии и заблуждении.

Ты взглянешь на десятки высказываний исламских учёных и знатоков, судей, муфтиев и эмиров, живших до Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба, где разъясняется неверие и заблуждение Ибн ‘Араби.

Ты узнаешь, что некоторые учёные назвали его неверующим, безверным, лицемером, проклятым, несчастным, нечестивым, лжецом шарлатаном с худшим куфром, чем у Абу Ляхаба, умертвляющим религию…, «отклонившимся от прямой стези философом, хашавитом карамитом, кадаритом, джабритом, джахмитом, мурджиитом, батынитом, пантеистом, и даже атеистом безбожником» . Сюда входят и другие качества, которыми его охарактеризовали аш‘аритские, суфийские и другие теологи.

Более того, ты прочитаешь об этом описании из речи противников ханбалитов и особенно Ибн Таймийи, дабы тебе стала ясной клевета еретиков о том, что никто не обвинил в неверии Ибн ‘Араби, кроме Ибн Таймийи и его учеников!

Ты убедишься во многих фактах того, что исламские знатоки и правители уничтожали его книги и предостерегали от них, сажали в тюрьмы либо казнили тех, кто призывал к его идеям или был привержен им.

Затем обрати внимание на десятки книг, посвященных критике в адрес Ибн ‘Араби и раскрытию его заблуждений, дабы знали, что мусульманская община в благополучии, поскольку её учёные исполнили долг шариатского джихада. Ведь борьба доводом и объяснением истины является главнейшим и достойнейшим видом джихада.

В противовес этому, ты удостоверишься в пылком стремлении поборников кафирских религий, порочных практик и мыслей, повсеместно внедрить его книги в общества и выставить Ибн ‘Араби в свете богобоязненного праведника и набожного аскета.

Пусть знают, что в упомянутых ниже цитатах я опирался на две книги «Фусус аль-хикам» и «аль-Футухат аль-маккийя» , т.к. они несут в себе основные его принципы. Уделяющие внимание жизненному пути Ибн ‘Араби часто обращаются к этим двум книгам, ибо в них изложены его убеждения и раскрыты взгляды его сторонников .

Пусть также знают, что мы не из любителей такфира. Да упасёт Аллах! Мы не обвиняем мусульманина в неверии беспочвенно и несправедливо, как поступают хариджиты и как свойственно тому дагестанскому суфию. Он в нескольких местах своей книги обозвал автора книги «Суфийская мысль» лицемером . Загляните в те страницы (100, 102, 138) Это по причине того, что тот раскритиковал их тарикат.

Вероубеждение последователей Сунны в вопросе веры является золотой серединой между крайностью хариджитов и мурджиитов. В своих суждениях подлинные сунниты руководствуются решениями Аллаха и Его Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, ибо никто не имеет права бездоказательно обвинить мусульманина в неверии. Мы уже разместили на нашем сайте книги об опасности такфира, например, «Критерии обвинения в неверии» Ибрагима ар-Рухайли, «Предостережение от смуты такфира» Исы Малюллы Фарадж, «Ответы Ибн Таймийи в опровержение идеологии хариджитов», «Высказывания имамом призыва о порочности хариджитских взглядов и нравов» Мухаммада Хишама Тахири.

Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет: «Вот почему знающие последователи Сунны не обвиняют в неверии мусульман, которые противоречат им, даже если оппонент обвиняет их в этом. Ведь суждение о неверии в отношении человека - шариатское положение…, и служит правом Аллаха. Поэтому называют неверующими только тех, о неверии которых сказал Аллах и Его Посланник, да благословит его Аллах и приветствует.» .

Будучи сведущим в изречении уважаемого знатока ахлю-с-Сунны Ахмада ибн Мухаммада ибн Ханбаля, да смилуется над ним Аллах: «Смотри не высказывай мнение в каком-либо религиозном вопросе, не следуя в этом имаму» , я ничего не говорил о заблуждении Ибн ‘Араби, кроме как с учётом разъяснений многих учёных.

Ты увидишь слова Ибн ‘Араби, не принимаемые здравым умом. Не спеши отрицать их принадлежность к нему. Они достоверно переданы от него и принадлежат ему.

Ты обнаружишь, что Ибн ‘Араби совместил несовместимые друг с другом учения и впитал различные взгляды, согласно его признанию:

«Люди вывели разные концепции относительно “Бога”;

Я же верю во всё, в чём они убеждены».

Еретики и заблудшие всегда пребывают в растерянности и колебании. Таково воздаяние тех, кто отворачивается от Корана и Сунны и погружаются в нововведения.

Ложное направление Ибн ‘Араби и остальной группы безбожников разоблачили учёные, которые детально проанализировали их речи и выявили в них неверие, атеизм и антиисламские теории. Слова знатоков религии проливают тебе свет на их настоящее значение.

Я прошу Аллаха, чтобы он сделал этот труд искренним ради Его Лика, правильным по Сунне Его Посланника, да благословит его Аллах и приветствует!

Мир и благословение Аллаха нашему Пророку Мухаммаду, его семейству и сподвижникам!

Краткая биография Ибн ‘Араби

Он был видным суфием, точнее он был крайним суфием, выступающий против исламской религии: Мухаммад ибн Али ибн Мухаммад ибн Ахмад ат-Тайи аль-Хатими аль-Андалуси аль-Мурси, Абу Бакр, по мнимому прозвищу «Мухьиддин», известный как Ибн ‘Араби суфий.

Он странствовал по разным местностям, пока окончательно не остановился в Дамаске, где и умер. В свои годы он возглавлял секту суфиев, призывал к учению о «единстве бытия и нераздельности Бога с миром», объединил противоположные предрассудки и открыл врата ужасного неверия. Нет силы и мощи, кроме как от Аллаха!

Отличался высоким интеллектом, но не благоразумием. Составил многие сочинения, к примеру: «Мекканские прозрения» во время своего посещения Мекки, Геммы мудрости», «Божественные воплощения в людском облике», «Единственность», «Общность» и другие, насчитываемые сотнями.

Погиб этот проповедник зла в четвёртом месяце в 638 году по хиджре.

Убеждения Ибн ‘Араби в отношении Великого и Всемогущего Аллаха

Прежде чем доказать, что Ибн ‘Араби придерживался мысли о «единстве бытия», я считаю нужным пояснить некоторые термины:

Смысл термина «единство бытия»:

Вкратце он означает, мол, Всевышний Аллах и мир - одно целое, а существование творения не что иное, как существование Творца.

Суфии из поборников этого предрассудка отрицают двойственность существования. Один из их лидеров Абд аль-Ганий ан-Набульси (ум. в 1143 г.х.) пишет: «Не может, как говорят, существовать Бог и создания по отдельности. Эта фраза включает в себя мерзкое воззрение с очевидной несостоятельностью для исследователя» .

Они утверждают, что есть только Всевышний Аллах, а создания отсутствуют изначально и вечно, и что умы «покрытых завесой (несуфиев) фантазируют и представляют образы живых и неживых предметов.

Ибн ‘Араби говорит: «Вселенная - плод воображения» .

Аль-Джили пишет: «Всё, что вокруг нас, лишь фантазия в понятии тех, кто познал её через свою возвышенную степень» .

Дауд аль-Кайсари пишет: «Создания воображаемы, поэтому они называются «хальк», ибо в арабском языке данное слово значит: “выдумка”» .

Их мысль о том, что всё в этом мире является Аллахом, пречист Он и возвышен:

Однако такие суфии не отрицают ощутимые органами чувств вещи и визуально воспринимаемые объекты, например, моря, горы, деревья и т.п. Нет, они полагают, что эти осязаемые предметы не являются творениями, считая, что всё существующее - это Бог.

Аль-Кашани пишет: «Всё, что видят глаза, истинно. Но фантазия отделенных завесой называет это созданием, и поскольку Бог скрыт под сотворённым видом» .

Ан-Набульси сказал: «Создатель и создания являются не двумя, а одним целым» .

Их попытки совместить понятия «многочисленность» и «единство»

Разве множество творений во Вселенной не свидетельствует о различном существовании и не идёт вразрез с единством бытия?!

Суфии думают, что многочисленность в мире не идёт вразрез с «единством бытия», ведь у них она относительна, а не подлинна.

Мухаммад аль-Хафнави пишет: «У суфийской элиты «бытие» имеет совокупный смысл: добавочные объекты (которых нет на самом деле), и конкретный: один Абсолют, непременно существующий в реальности.

Этот мир в общем смысле относителен и всего лишь воображаем. В нём отображается настоящее существование Единой Истины (Бога). А различие осязаемых предметов совокупного бытия, по их природной предрасположенности, не становится причиной изменения или увеличения числа той Истины» .

Их мысль о явлении Аллаха в образе творений

Суфии полагают, что Всевышний Аллах предстаёт в образе разных творений. По их мнению, Он – во всём, но не соединяется с творением, наоборот, «Аллах отображается в самом Себе. Однако исход такого божественного воплощения называется «рабом», учитывая, что Он преображается в виде раба. А в реальности нет ни раба, ни Господа. Когда нет созданного, нет и Господа, есть только один Аллах» .

По суеверию тех суфиев, явление Аллаха в образе созданий вызвано тем, что Он существовал без имён и атрибутов, потом захотел показать Себя в зеркале бытия и выявить свои имена и атрибуты, поэтому отобразил себя в облике существ, которых нет на самом деле и которые закреплены в Его знании .

Ахмад аль-Фаруки ас-Сарханди говорит: «Единственность бытия заключается в том, чтобы путник (салик) с полной уверенностью знал, что в мире существует один Бог, и думал, что всё остальное отсутствует. Пусть считает, что тот Один проявляется в виде остальных, причём их нет на самом деле» .

Аль-Кайсари пишет: «Мир лишь истинное богоявление в осязаемых образах, существование которых внешне невозможно без этого богоявления. Итак, мир с точки зрения бытия, явная Истина в отображении тех визуальных предметов и ничего больше» .

Аль-Кунави пояснил их взгляды, упомянув, что божественное существование бывает абсолютным без имён и атрибутов и индивидуальным проявлением: «Те объекты божественного воплощения и проявления условно называются «созданием» и другими именами. К ним причислены все атрибуты и имена, применимо любое установление, и с ними связаны любые духовные состояния и ритуалы».

Если суфии заявляют: «Мы не видим ничего во Вселенной», то подразумевают, что они не видят творения, а созерцают Истину (Бога)».

Об этом сказал современный суфий Ахмад аль-Мустаганими: «Познавший созерцает Одного среди двух, т.е. с явной стороны видит очертание из куска глины, а с внутренней - заложенную сущность Господа миров, хоть мы и можем произнести: “Он, Он”. Иными словами, он видит Милостивого в человеческом облике» .

Суфии утверждают о своём постоянном видении Аллаха в земной жизни и что не отводят взор от Него ни на миг . Суть их убеждений: мол, они созерцают Аллаха в окружающем мире и даже лицезрят в виде сущности всего.

Их «величайший шейх» Ибн ‘Араби пишет: «Познавший - тот, кто видит Истину во всём и даже лицезрит его в виде сущности всего» .

Их воззрение о том, что всё является Аллахом

На основе учения о «единстве бытия» суфии верят в то, что Аллах – всё видимое и невидимое в этом мире.

Ибн Саб‘ин сказал: «Только Аллах представляет собой всё живое и неживое, согласно языковому значению этого слова» .

Аль-Джили пишет: «Истина (Бог) отображается во всём видимом… Таковы божественные проявления Создателя» .

Ан-Набульси, шейх накшабандийского тариката, пишет: «Нет ничего, кроме сущности, атрибутов, качеств - деяний и исполненных воздействий - окружающего мира. Первый: Божество. Второй: ведущая к Нему тропа. Третий: поклоняющийся. Четвёртый: преграда. Первый: степень Аллаха. Второй: степень Мухаммада. Третий: степень верующих. Четвёртый: степень шайтана. В действительности эти четыре аспекта одинаковы…, это образ Истины» .

Современный суфий Али Яшрути говорит: «Бытие - Коран. Пророки – его суры. Главные мусульмане и неверующие - его аяты. Творения - его речь. Неполная реальность - его буквы. А в целом это Аллах» .

Их утверждение, что нечистые создания тоже являются Богом. Пречист Аллах и премного выше этой клеветы!

Из-за чрезмерного фанатизма и упрямого упорства во лжи, суфийские предводители заявили, что грязные низкие вещи являются в действительности Аллахом. Пречист Аллах и премного выше их измышлений.

К примеру, Ибн Саб‘ин пишет: «Смешались во всеобъёмности пара с единицей и слились воедино испражнения с розой» .

Ибн Саб‘ин использует термин «всеобъёмность», указывая на единство бытия.

Аш-Шустари написал стихотворные строки о божественной сущности:

«Мой Любимый объял весь мир и проявился в белом и чёрном,

В христианах вместе с иудеями, в свиньях вместе с обезьянами» .

Этот аш-Шустари относится к почитаемым шейхам у суфиев. Они характеризуют его как «большого имама и знаменитого знатока суфизма» .

Шейх аль-Азхара в своё время Мустафа аль-Аруси комментирует: «Он - Осведомлённый, Добрый, Явный во всём низком и благородном» .

Их утверждение, что Аллах - всё существующее, несуществующее и невозможное

Суфии не ограничились идеей о том, что этот мир с благородными и низкими его обитателями является Богом, но ещё и добавили: «Он - то, что есть, чего нет, и чего не может быть»!

Ибн ‘Араби пишет: «Возвышенный Собой: обладатель совершенства, который поглощает всё реальное и нереальное, и никакое их свойство не может миновать Его, будь то похвальное в обычае, логике и шариате или порицаемое. Это присуще только называемому по имени “Аллах”»

Аль-Джили пишет о Пречистом Аллахе: «Он объединяет в себе вещь и её противоположность. Вот почему сказали: “Аллах - это само бытие и небытие”. Его фраза “само бытие” ясна, а вот выражение “само небытие” служит тонкой тайной, никому неведомой, кроме совершенных людей из приближённых Аллаха» .

Ан-Набульси говорит об Аллахе: «Он - близость и отдалённость, низина и высота, общность между подобным и противоположным, взаимозаменяемым и несовместимым» .

Как ты убедился, суфийское понятие «единство бытия» запутанно и его нельзя объяснить доступным для ума путём. Ведь они сами признают, что это понятие не воспринимаемо разумом. Конечно, данное учение разъясняет его смысл и раскрывает его ложность и нелепость.

Суфии признали, что идею о «единстве бытия» невозможно постичь, и даже заявили, что она идёт вразрез с разумными доводами, т.к. включает в себя много непонятных вещей. Они сказали, что, если суфий хочет постичь её, он должен игнорировать своё мышление.

Когда их «величайший шейх» Ибн ‘Араби выделил убеждение «единства бытия» в своей книге «Мекканские прозрения», то написал: «Мы рассмотрели это в нашей книге в разных её темах о его ступенях и др., намёком, но не прямо. Такая сфера знаний очень сжата и разуму тяжело уяснить их себе из-за противоречия логическим доводам» .

Затронув ту идею, аль-Джили подчеркнул: «Это отвергаемо умом» .

Ан-Набульси пишет: «Знай, что группа познавших из приближённых к Всевышнему Аллаху, осведомлённых о своём Господе, не придумали такое божественное знание и такую господнюю тайну. Нет, их устам даровал эту речь Аллах, когда их души очистились от примесей грязи и избавились от оков интеллекта и размышлений» .

Мухаммад ас-Самнуди пишет: «Эти вопросы (о единстве бытия) не достижимы для умов» .

Убайда аш-Шанкыты ат-Тиджани пишет: «Наши слова: “Всё существующее является существованием Всевышнего”, не принимаемы разумом» .

Наряду с такими высказываниями суфии тщетно стараются найти учению о «единстве бытия» логические аргументы, дабы убедить в этом убеждении своих последователей и безуспешно попытаться преградить веские порицания поборников Сунны в их адрес.

Здесь уместно привести логический аргумент, которым они хотят подкрепить данное учение:

– Отражение человека… во многих зеркалах, в сущности силуэт один и с разными проявлениями. Они полагают, что божественное бытие также одинаково, но с разными проявлениями.

Аль-Аруси пишет: «Невозможно понять это явление, не приведя в пример… блестящее зеркало, где отражается прекрасный облик со своими явными атрибутами и чертами. Разве ты видишь, что зеркало перевоплотилось в облик или облик перевоплотился в зеркало? В зеркалах отражается один облик с разными проявлениями в зависимости от зеркала: его блеска, прямоты и поверхности, угла наклона и изгиба, подобно этому отображается Истина (Бог) в сердцах людей» .

Этот довод несостоятелен, поскольку они упомянули отражаемый в зеркале облик, а суфии считают, что у Аллаха не было образа прежде, чем он показал Себя в Своих созданиях, и существовал без имён и атрибутов.

Убайда аш-Шанкыты ат-Тиджани пишет: «Существование Всевышнего без образа» .

Затем, различные зеркала, упомянутые в аргументе, реальны, а вот отражаемого облика нет в отдельности. Суфии же отрицают действительное существование созданий и даже говорят: «Это чуждо «единению»» .

Хасан ибн Ридван пишет: «Явные вещи и визуальные объекты не существуют подлинно самостоятельно» .

Ан-Набульси отметил, что если бы человек достиг степени созерцания, то «обнаружил бы вещи с их отсутствием в реальности» .

Ан-Нафази указывал на то, что единство бытия «делает пустой Вселенную, и её нет, а если бы была, тогда не выявилась бы божественная единственность и в этом содержалась бы двойственность».

Кроме того, контур, отражённый в зеркале, не является самим предметом, а суфии отрицают существование кого-либо помимо Аллаха.

Название «единство бытия вахдату-ль-вуджуд»

Некоторые публицисты предположили, что первым именовал эту идею «единством бытия» Шейхуль-ислам Ибн Таймийя , т.е. якобы не суфии назвали её так, а их оппоненты.

Однако такое предположение неправдиво, хоть даже и неизвестно, когда именно возникло данное название. Причём определённые имамы суфизма использовали его ещё до времён Ибн Таймийи, из них: Ибн Араби, Ибн Саб‘ин и аль-Кунави.

Например, Ибн ‘Араби сказал: «Утверди множество во внешнем мире и отвергни в существовании. Утверди единство бытия и отвергни во внешнем мире» .

«Я не другой Ему и не второй Ему в единстве бытия» .

Ибн Саб‘ин пишет: «Среди обычных масс и невежд (несуфиев) преобладает «множество и многочисленность», а среди особых и учёных преобладает основа: единство бытия» .

«…У них не может быть единства бытия, одобряемого у суфиев»

Аль-Кунави пишет: «Человек неспособен постичь единую сущность, подобную единству бытия» .

Другие её названия

Суфии используют многие термины в отношении «единства бытия», из них:

Таковы некоторые термины и названия, употребляемые суфиями относительно «единства бытия». Как заметно, у всех у них схожий или одинаковый смысл .

Такое вот значение имеет «единство бытия» в суфизме. Я немного пространно затронул данную тему и процитировал разные высказывания их имамов по той причине, что есть защитники суфизма, которые думают, что суфии не вкладывают в выражение «вахдат аль-вуджуд» смысл, понимаемый их особыми шейхами о «единстве между Творцом и творениями». Якобы они подразумевают под этим, что только Аллах обладает совершенной истинной сущностью без каких-либо изъянов, а созданию присущи недостатки. Либо говорят: «суфии, даже если и утверждают о единстве бытия, не убеждены в «единстве существующего», и это не противоречит вере, в отличие от первого воззрения».

По правде, суфии вообще не признают существование созданий, а полагают, как уже разъяснялось, что существование создания на самом деле является существованием Аллаха.

Кроме того, они считают, что бытие и существующее равнозначно.

Ибн ‘Араби пишет: «С точки зрения бытия Он - сами существующие» .

Аль-Газали пишет: «Существующее лишь Его Лик (явное проявление)» .

Аль-Вафа пишет: «Всевышний - сущность всякой вещи и всё служит Его атрибутами» .

«Божественное бытие, на самом деле, всё существующее, которое представляет собой лишь то бытие» .

Ибн ‘Аджина пишет: «Бог единственен в бытие, и нет вместе с Аллахом никого» .

Ахмад аль-Мустаганами пишет: «Для Аллаха, свят Он и возвышен, непременно существование, а весь мир - отображение божественных (атрибутов….)» .

Суфии назвали так своё воззрение потому, что у термина «единство существующего» более очевидная ложность и большая противоположность здравому разуму и восприятию, ведь в мире множество одушевлённых и неодушевлённых предметов. А термин «единство бытия» может толковаться различно, например, могут сказать: «Это - общее качество, характерное всему существующему». Посредством этого неоднозначного неясного выражения приверженцы суфизма обманывают других и маскируют свои взгляды .

Учение Ибн ‘Араби о «единстве бытия»:

Ему принадлежат многие прямые слова, указывающие на эту порочную идею, к примеру:

«Пречист Создатель вещей, и Он является ими» .

«Мы пришли к выводу через осознание и достоверные сообщения, что Он является самими вещами» .

«Он входит в понятие созданий и сотворённых. А иначе бы не было ничего. Он - всё существующее, хранитель всякой вещи личностно. Его не затрудняет такое оберегание. Всевышний оберегает все вещи (живое и неживое), сохраняя в них Свой образ. Не может быть по-другому. Он видим и созерцаем в мире, который в действительности лишь Его образ. Он - душа мира, управитель, верховное живое существо:

«Бог - вся Вселенная, и Единственный, от сущности которого я возник. Поэтому я сказал: “Он насыщается…”» .

Из известных его высказываний

«Всякие речи в этом мире являются Его речью, прозаичные и стихотворные.

Объяли слух любого создания. От Него они взяли начало и к Нему возвращаются.

А по-настоящему слышит только Тот, Кто произносил, вслух и в том числе про себя».

Смысл его фраз: любые речи, где содержится многобожие, неверие, неправда, непристойность, брань и ругня, истина или ложь, в прозаической или в стихотворной форме, являются словами Бога. Аллах премного выше того, что измыслил этот кафир!

Ибн ‘Араби написал в изложении своего учения

«Иногда раб олицетворяет Господа, без сомнений, а иногда раб олицетворяет раба, без вымысла».

«Господь - истина и раб тоже истина. О если бы я знал, кто же мукалляф (на кого возложена религиозная ответственность)? Если я отвечу: “Раб”, то ведь он мёртв, а если отвечу: “Господь”, то разве она может возлагаться на Него!» .

«Истина - творения с этой стороны, учтите же, а не сотворённые, поймите. Объедини и разъедини, ибо сущность бытия одна, визуально множественна. Она не щадит и не оставляет» .

«Не наблюдай. Во Вселенной лишь одно бытие, один существует, именуемый порой Властителем и называемый порой рабом» .

«Как можно уповать, ибо всё в этом мире представляет собой только объект упования, и нет ни особы, ни следа» .

«Бог отображается в рабах, и нет больше никого. Бог - не раб и ты не увидишь Его простым взглядом». Смотри на Него в целом и не по отдельности, а не то ты нарушишь Его запреты» .

«“Господь и индивидуум, отрицание противоположности”. Я ответил ему: “Это не моё убеждение”. Он спросил: “А каково ваше?”. Я ответил: “Существует «я» и потеряно моё существование, объединение двух истин через оставление моей истинности, и есть только одно подлинное бытие”» .

«Познавший - тот, кто видит Истину во всём и даже лицезрит его в виде всего» .

«Из Его имён: “Возвышенный”, но над кем, ведь нет ничего, кроме Него»? Он возвышен Сам по Себе или над кем ещё, ведь нет больше никого? Его возвышенность касается Его самого, и с точки зрения бытия Он представляет собой всё существующее» .

Т.е. мол, Аллах является всем, что существует в этом мире!

Выдающийся учёный аль-Кари (да смилуется над ним Аллах) прокомментировал, упомянув слова Ибн ‘Араби: «До меня дошла весть о том, что один из суфиев услышал лай собаки и воскликнул: “Я перед Тобой» и совершил ей земной поклон”. Разве это не очевидное неверие, у которого нет допустимого объяснения?!» .

Эту историю привёл ат-Туси. В ней рассказывается, что однажды Абу аль-Хусайн ан-Нури услышал собачий лай и прокричал: «Вот я перед Тобой, и даруй счастье!» .

Абд аль-Гаффар ибн Ахмад аль-Каусы упомянул, что шафиит Ибн Дакык аль-Йид поведал ему, что аль-Фадир ат-Талямсальни вёл с ним разговор как-то раз и положил руку на колонну, показал на неё и произнёс: «Доказательство указало на то, что эта колонна является Аллахом». Ибн Дакык аль-‘Йид сказал: «Он непозволительно выразился и впал в неверие».

Аль-Каусы ответил: «Такие слова аль-Фадира - безусловное неверие» .

Те суфии изложили суть своих ужасных заблуждений:

«Собака и свинья ничего больше, чем наш Бог. Аллах выявлен и в облике монаха в келье»!

Вернёмся к высказываниям Ибн ‘Араби. Он сказал по поводу хадиса: «Аллах создал Адама по образу Своему (т.е. слышащим, видящим….)»: «Этот образ лишь божественное присутствие во всём» .

Он говорит об уподоблении Аллаха творениям: «Пречистая Истина - подобные создания» .

Также сказал об аяте: «сотворил из него пару»: «Он женился на самом себе. От него произошли жена, дети, мир; один по количеству» .

Итак, Ибн ‘Араби считает, что «всё во Вселенной олицетворяет Аллаха» и что всё осязаемое является проявлением Бога. Такова у него главная истинность, которая служит отличительной чертой между знающим об Аллаха и невеждой .

Из составленных Ибн ‘Араби строк, которые процитировали многие учёные в качестве примера его безверия:

«Он восхваляет меня, и я восхваляю Его, Он поклоняется мне, и я поклоняюсь Ему.

Я признаю Его в том состоянии, а во множестве отдельных предметов отрицаю.

Он знает меня, но я не знаю Его. Я же узнаю Его и созерцаю.

Ради этой истины Он сотворил меня и осуществил во мне свой замысел , .

Этот суфий пишет: «Аль-Харраз является одной из сторон Истины и одним из его уст, говорящим о себе, что Аллах познаётся только через объединение противоположностей (созданий) в суждении о Нём. Он - Первый и Последний, Явный и Скрытый, всё явное и всё скрытое. Виден лишь Он и никто не скроет Его. Он выявил Себя и скрыл. Он называем Абу Саидом аль-Харразом и другими появившимися именами. Явность отвечает: “Нет”, когда скрытость молвит: “Я”, и наоборот. И так в каждой противоположности. Говорит (в этом мире) всего “один” и он же слушает… Существует всего “один”, хотя разные положения» .

Ибн ‘Араби написал в «аш-Шайсийя»: «Он - твоё зеркало, отображающее самого себя, а ты Его зеркало, где видны божественные имена и их установления. Ты лишь Его внешнее проявление. Смешалось всё и сплелось значение» .

Выдающийся учёный шафиит Имадуддин Ахмад аль-Уаситы, да смилуется над ним Аллах, процитировав предыдущие слова Ибн ‘Араби, пояснил:

«Мол, Его существование охватывает тебя, и ты смотришь на себя через Его сущность. Он стал твоим зеркалом, а ты Его отображением в лицезрении божественных имён, а иначе Он не увидел бы их.

По его воображению, каждое существо впитало частичку совершенного бытия по мере предрасположенности и отображает Его атрибуты…, и такая принадлежность и предрасположенность представляют собой имена Бога. И если бы не было человека (творения), Он бы не увидел Свои имена!»

Затем Ибн ‘Араби открыто заявил о своём неверии:

«Ты лишь Его внешнее проявление. Смешалось всё и сплелось значение».

Достаточно в этом доказательства его куфра, ибо он убеждён, что Бог - это рабы, причём всё в этом мире смешалось и сплелось, и нельзя отличить Творца от творения, создание от Создателя» .

Хафиз аль-Ираки Абд ар-Рахим ибн аль-Хусайн шафиит (ум. в 806 г.х.) пишет: «Его слова: “Бог - всё явное и всё скрытое”, отвратительны и очень опасны. В них высказывается мнение об абсолютном единстве и что все создания олицетворяют Бога. Об этом прямо свидетельствует его дальнейшая фраза: “Он называем Абу Са‘идом аль-Харразом и другими появившимися именами”, а также: “Говорит (в этом мире) всего «один» и он же слушает” . И кто придерживается таких взглядов, тот неверующий, и в этом нет разногласий среди знатоков исламской религии» .

За такие слова его обвинил в неверии и выдающийся учёный шафи‘ит аль-Айзари (ум. в 808 г.х.) .

Ибн ‘Араби принадлежит много высказываний, доказывающие, что он привержен пагубному учению о «единстве бытия» .

«Ахлю-с-Сунна ва-ль-Джама‘а: считают, что «единство бытия» - убеждение, являющееся куфром, безбожием и ересью, и учёные согласны в том, что верящий в это - кяфир. Творец, по убеждениям Ахлю-с-Сунна, отличен от сотворенного, и сотворенное отлично от Творца, и они совершенно различны они не слились и не имеют ни малейшего сходства. Сказал Всевышний: «Нет никого подобного Ему, и Он - Слышащий, Видящий» (42:11). Превыше Аллах того, что говорят последователи Инб ‘Араби, превыше Он того, чтобы собака, свинья, идолы и идолопоклонники, монастырь и уборная являлись Сущностью Аллаха или частью Аллаха, или проявлением из проявлений Аллаха!

Что же касается ложности подобного убеждения, то это очевидно, в этом никто не сомневается, и здесь не требуется никаких доказательств, и вместе с тем мы приведем некоторые доказательства из Корана.

1. Говорит Всевышний Аллах: «Многобожники сделали некоторых из Его рабов частью Его (т. е. приписали Ему детей и сотоварищей). Поистине, человек явно неблагодарен» (43:15). Аят совершенно ясен и относительно тех, кто сделал рабов Аллаха частью Его, как это в утверждении о «единстве бытия». Выносит решение о явном их неверие. Разве здесь есть запутанность или не ясность?..
2. Говорит Всевышний: «Они установили родство между Ним и джиннами, но джинны знают, что они будут собраны (т. е. неверующие будут собраны в Аду или джинны будут собраны для расчёта). Свят Аллах и далёк от того, что они приписывают Ему» (37:158–159). Известно, что джинны (независимо от того, имеются ли в виду в аяте именно джинны или же ангелы) являются одним из творений Аллаха, и если бы каждое творение было бы Творцом, как это утверждает учение «единства бытия», то джинны также относились бы к ним, и Аллах не отрицал бы связь между Ним и теми, кого Он сам отдалил от себя, сказав: «Свят Аллах и далёк от того, что они приписывают Ему».
3. Говорит Всевышний: «Они поклоняются помимо Аллаха тому, что не имеет и не может иметь для них удел на небесах и на земле» (16:73). Под словами «поклоняются помимо Аллаха» подразумеваются идолы, и истуканы, а они сотворены. Значит, идолы отличны от Аллаха и не часть Его и не Он сам.
4. Говорит Всевышний: «Скажи: „Неужели вы велите мне поклоняться кому-либо другому вместо Аллаха, о невежды?”» (39:64). Известно, что они призывали его поклоняться идолам и истуканам, и аят подтверждает, что они отличны от Аллаха, а значит сотворенное - не Аллах, а Аллах - не сотворенное, и кто поклоняется им, тот, как это следует из аята, поклоняется не Аллаху.

Это лишь несколько аятов из десятков, подтверждающих, что Аллах - это не творения, а творения - это не Аллах, и их достаточно для ответа верящему в «единство бытия».

Имама ‘Абдуллаха ибн аль-Мубарака спросили: «Что мы знаем о нашем Господе?» Он ответил: «Мы знаем о Нем, что Он над небесами на Троне, и Он отделен от Своих творений». Это - акыда одного из величайших ученых таби‘ин (поколение, заставшее сподвижников). Он описал Аллаха, сказав, что Он «отделен от Своих творений». Как же это согласуется с учением «единства бытия», утверждающем, что Аллах и есть творения?!

Нормальный разум сразу выносит решение о ложности этого порочного учения. Да и как же этому не быть так, если она делает все вероучения равными, - христианство, иудаизм, буддизм, индуизм, зороастризм, коммунизм и ислам? Согласно учения «единства бытия» все они являются правильными, потому что поклонение, какое бы оно ни было, и к кому бы ни было обращено, в любом случае является поклонением Аллаху…Равны ли эти религии? А для кого же, в этом случае, создан Рай? И кто станет его обитателями? И для кого создан Огонь, и кто станет его обитателями? Это учение приравнивает поклоняющегося Единому Богу к поклоняющемуся идолам, планетам, огню, животным и человеку, этим кумирам, которые ислам пришел разрушать и уничтожать и предписал Джихад для борьбы с ними и уничтожая их. Как же они могут быть равны, когда Всевышний сказал: «Неужели Мы мусульман приравним к грешникам? Что с вами? Как вы судите?» (68:35–36).

Учение же «единства бытия» приравнивает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, к Абу Джахалю, Мусу к Фараону, Адама к Иблису. Более того, некоторые суфии возвысили Иблиса над Адамом, говоря: «Тот, кто не учился единобожию у Иблиса, тот не является приверженцем единобожия - ему было приказано совершить земной поклон (суджуд) не Аллаху, а он отказался».

Учение «единства бытия» делает награду и наказание весьма сложным вопросом. Кто вознаграждает нас, когда мы делаем доброе, и наказывает нас, когда мы забываем? И кто мы, чтобы вершить добро или творить зло - разве мы не часть Аллаха? Аллах награждает часть Самого Себя и наказывает другую? Его части разногласят между собой? И кто наслаждается, когда получает награду? И кто испытывает боль, когда подвергается наказанию?»

До следующей темы ин шаа Аллах!

Утверждение Ибн ‘Араби о безначальности и бесконечности вселенной

Абу ‘Умар Салим аль-Газзи
03.03.1439 г.х.
21.12.2017

Тарика (или тарик) - путь, дорога; метод мистического познания суфиями Истины (Бога). «Тарикат» - суфийское братство, практикующее особый метод Пути­-«тарика» мистического познания. Таким образом, «тарикат»-братство - есть единство «тарика»- метода, «силсила» - лини духовной преемственности и формальной организации (братства).

Ваххабиты? Посмотрим.

Хатам аль-Аулия (печать святости и приближенных к Аллаху). Так автор и ране сказал: «К святым, о которых мы говорили ранее, и которые принадлежат к категории хатам уль-аулия, относятся три человека, завершающие определенную правящую миссию» (С. 113).

Уилаят - святость суфийских шейхов, приближенность суфийских шейхов к Богу.

Пантеизм - религиозное и философское учение, объединяющее и иногда отождествляющее Бога и мир. Слово «пантеизм» происходит от древнегреческих слов (пан) - «всё, всякий» и (теос) - «Бог, божество».

Не как сегодня многие “невежды” поступают от имени призыва саляфов, оставляли настоящих еретиков, и занялись дискредитацию своих братьев, от имени науки “Джарха ва тадиля”. Поэтому на таких братьев мы не отвечаем, потому что они занимаются полном бредом, сплетнями и пустим разговором. Мы уверены, что, когда повзрослеют и самые в этом убедятся, что они были в убытке.

См.: Сахих аль-Бухари (2641).

Салик (мн. ч. – Саликун) - следующий по Пути; суфий, занимающий вторую степень в суфийской иерархии: 1) «талиб» – вступающий на Путь к Богу; 2) «салик» – идущий, следующий по Пути; 3) «васил» – достигший конца Пути, т.е. прибывший к Богу. См.: «Книгу мудростей» перевод, под редакцией, с комментариями и примечаниями И. Р. Насырова. Уфа 2000.

‘Ариф (мн. ч. – ‘арифун) ­­- суфий, занимающий высшую степень в суфийской иерархии, т. е. «достигший конца Пути к Богу»; «просветленный» (божественным знанием – светом) суфий, обладающий «ма‘рифат» (абсолютной Истиной). Ибн Аджиба, один из авторов комментариев к «Китаб аль-Хикам» определил предмет суфийского Богопознания -«ма‘рифаи», писал: «Предмет познания суфиев - божественная сущность. И постигается она как средствами рационального характера, так и метод интуитивного созерцания («шухуд»). Обычным знанием пользуются начинающие суфии–«талибун», а метод «шухуд» – суфии–«василун» (достигшие конца Пути к Богу)». Предыдущий источник.

См.: «аль-фусус» (1/92).

См.: «аль-фусус» (1/92).

Через «ат-тасаввуфу-ль-ислями фи-ль-адаб ва-ль ахляк» (1\179) Заки Мубарака.

См.: «аль-анвару-ль-кудсиййа» (161).

См.: «’Ильму-ль-кулюб» (157).

См.: «Ихйа ‘улюми-д-дин» (3\243).

См.: «Мишкяту-ль-анвар» (57).

См.: «Рихляту имама Ибн шейх аль-Хазамийин мин ат-тасауф аль-мунхариф» (С. 40).

Обозначенная кавычками выдержка из слов аль-Ахдаля аль-аш‘ари (ум. в 855 г.х.) из его книги «Кащф аль-гытта» (С. 228).

Книга «Фусус аль-хикам / Геммы мудрости» напечатана в объёмном однотомнике. Опубликован в первый раз в Астане в 1251 г.х., затем в Каире, изд. «хиджрийя» в 1309 г.х. Затем последовали многие издания. Последнее из них напечатали в Каире под редакцией Абу аль-Аля ‘Афифи в 1946 году. Я опирался на три экземпляра рукописи.

Ибн ‘Араби поделил свою книгу на 27 частей. В каждом разделе идёт речь об одном из пророков. Причём он умалил достоинство пророков и посланников, оклеветал и возвёл на них напраслину, искажённо толкуя коранические аяты. Данная книга считается начальным этапом теории о «совершенном человеке и божественном единении с миром».

Её перевёл на французский язык востоковед по имени Титус Буркар под названием “La sagesse des”, опубликована в Париже в 1955 году. А востоковед Кагахан перевёл её на английский язык с заголовком «The wisdom of the prophets”, изд. в 1929 году.

Ибн аль-Араби (1165 - 1240) - крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения "о единстве и единственности бытия".

Уроженец города Мурсия, он происходил из старинного арабского рода. Его семья была известна своим благочестием, отец был чиновником сначала в Мурсии, а затем в Севилье. Два его дяди были известными приверженцами аскетизма. Ибн Араби получил традиционное мусульманское образование в Севилье и Сеуте. В 30 лет благодаря своим способностям, широте кругозора (особенно в философии и эзотерике), а также благочестию, Ибн Араби уже был известен в суфийских кругах Северной Африки. Чтобы совершенствовать образование, он в 1201 решил отправиться путешествовать, но прежде совершил хадж к святым городам ислама Мекке и Медине.

В 1223 Ибн Араби приехал в Сирию, бывшую в то время под властью династии Айюбидов. В Дамаске пользовался покровительством губернатора, и имел возможность заниматься наукой, вести переписку со своими выдающимися современниками, среди которых были его соотечественник андалузский философ и врач Ибн Рушд, иранский философ Шихаб ад-дин ас-Сухраверди (1155-1191), поэт-мистик Ибн Фарид (1181-1235) и др. В Дамаске Ибн Араби закончил работу над Мекканскими откровениями, а также написал свой самый знаменитый труд Геммы мудрости (Фусус аль-хикам). Здесь же в 1240 он скончался, оставив после себя около 300 сочинений, посвященных исламской философии и суфизму. В начале 16 в. по приказу османского султана Селима I над могилой Ибн Араби у горы Касьюн в Дамаске была сооружена погребальная мечеть, ставшая местом поклонения мусульман всего мира.

Что удивительно, что каждый человек
Лишь в восхождении к Богу вечно пребывает,
Но очень часто сам того не понимает,
Или не чувствует, зачем же дан сей век…

Уж если ты... объект какой-то возжелал,
Удостоверься в том, что можешь обладать!
Иначе бед тебе, мой друг, не сосчитать...
Любой предмет - в руках Всевышнего кинжал...

(по переводу И. Бугаева)

Какое чудо - сад среди огня!
И так свободно сердце у меня,
Что все вокруг оно воспринимает
С любовью.
В нем колена преклоняет
Монах.
Оно - лужайка для газелей,
И капище для дароподношений,
Кааба для арабов правоверных,
Алтарь для мыслей самых сокровенных.
Корана свитки и скрижали Торы.
Я верую Любовь! В пустыни, горы!
Ведет Она волшебный караван -
Религия моя - мой дом, мой Храм.

Нет наказания суровее для духа,
Чем зреть невежество, отрава и для слуха.

Познание - есть сердцем постиженье.
Сердца чисты - Природы откровенье.

Весь мир во власти мысли человека.
Но это знает тот, кто может знать.
Иному человеку не понять
И малого в коротких рамках века.

Все гибнет, кроме лика Божества,
Все капли соберет Его волна.

Бог в каждом сущем в мире пребывает,
Настолько, сколько нужно, сколько знает.

Являет Бог себя в любом дыхании,
Всегда в неповторимом одеянии...

Во всех явленьях мира - красота.
Открой глаза, и уши, и уста.

Любой, кто любит мира красоту,
Чтит Бога, покоряется Ему.

Когда тебе дается откровенье,
То это плод бесценного мгновенья.

Что древо жизни может дать тебе?
Твой плод, что созревает в глубине.

Изречения Мудрецов - Суфийский КРУГ -

Электронная версия книги "Сияние души" - http://online.pubhtml5.com/tqtb/kirv/

Сказки суфиев в ритмах - Читальный зал - http://sseas7.narod.ru/index/chitalnyj_zal_3/0-17

[Ибн аль-Араби; араб. ; полное имя Мухйи ад-Дин Абу Абдаллах Мухаммад ибн Али аль-Хатими ат-Таи] (28.07. 1165, Мурсия, Испания - 10.11.1240, Дамаск), арабо-мусульм. мыслитель, поэт, мистик, «Великий шейх суфизма». Создатель учения о единстве и единственности бытия «вахдат ал-вуджуд». И. А. происходил из старинного и знатного араб. рода, по преданию ведущего начало от героя древнего эпоса Хатима ат-Таи. В его роду было много известных гос. деятелей, аскетов, подвижников. Дядя И. А., Яхья ибн Яган, правитель г. Тлемсен (Алжир), после знакомства с местным подвижником Абу Абдаллахом ат-Туниси отказался от власти и стал его слугой и учеником. В 1172 г., после того как власть в Севилье перешла в руки правителя династии Альмохадов (1130-1269) Абу Якуба Юсуфа, сделавшего Севилью своей испан. столицей, отец И. А. получил важный пост при дворе и переехал туда из Мурсии вместе с семьей. В период правления Альмохадов Севилья стала культурным центром, привлекающим мусульм. ученых, поэтов и музыкантов. В это время там находились Ибн Туфайль и Ибн Рушд , с к-рым И. А. познакомился в возрасте 15 лет.

И. А. получил классическое мусульм. образование: изучал Коран и коранические науки, философию, поэзию, музыку и др. Среди его учителей называют Ибн Заркуна аль-Ансари, Абу-ль-Валида аль-Хадрами, Ибн Башкувала и Абд аль-Хакка аль-Ишибли - ученика мыслителя и поэта Ибн Хазма (994-1064). Впосл. И. А. не раз говорил о том, что в области фикха (мусульм. законоведение) является последователем Ибн Хазма. Его ждала карьера гос. чиновника высокого ранга: он женился на Мариам, принадлежавшей к влиятельной семье, и получил место секретаря султана. Однако тяга к созерцательной жизни оказалась сильнее: И. А. встал на суфийский путь; по его свидетельству, это произошло в 1184 г. Первым наставником И. А. стал учитель аль-Урайби. В автобиографическом соч. «Святой дух в воздаянии души» («Рух ал-кудс фи мухасабат ан-нафс») он подробно описал, как вначале путешествовал по Андалусии и встречался с учителями, среди к-рых были известные мистики-практики, часто даже не умевшие читать, и хорошо образованные богословы, а также наставники-женщины. В этот период И. А. познакомился с трудами классиков мусульм. мистицизма аль-Мухасиби (ум. в 857), ас-Сулами (ум. в 1021), аль-Кушайри (ум. в 1072), аль-Газали (ум. в 1111), с сочинениями суфиев Ибн аль-Арифа (ум. в 1141), Ибн Барраджана (убит в 1141) и Ибн Масарры из Кордовы (ум. в 931), к-рый проповедовал учение об очистительном озарении. Школа Ибн Масарры в Альмерии, к-рая многое заимствовала из учения «крайних» шиитов и исмаилитов , повлияла на формирование мировоззрения молодого суфия. И. А. изучал лит-ру, труды по спекулятивному богословию (калам) и законоведению.

В 1193 г. И. А. отправился в Сев. Африку, где продолжил изучение хадисов и фикха. Встречи с известными суфийскими учителями помогали ему совершенствоваться духовно; в этот период он получил знаки и имел видения, к-рые подтверждали правильность выбранного им пути. Наибольшее впечатление на А. И. произвела встреча с Абд аль-Азизом аль-Махдави, к-рому он впосл. посвятил свой главный труд «Мекканские откровения» («Футухат ал маккийа»). В 1195 г. в г. Фес (Марокко) И. А. познакомился с теоретиком калама Ибн аль-Каттани (ум. в 1200) и дискутировал с ним о божественных атрибутах. Позднее И. А. писал, что в этот период у него были видения, раскрывшие «истинный смысл бытия», И. А. почувствовал, что достиг вершины мистического познания и ощутил близость к Аллаху. Он отказывался от предложений поступить на службу к султану. В 1197/98 г., по словам И. А., он повторил мистический путь, по преданию проделанный пророком Мухаммадом . В Коране (сура XVII «Аль-Исра») описана т. н. ночь вознесения (лейлят ал-мирадж), когда Мухаммад был перенесен из Мекки в Иерусалим, а затем вознесен к трону Аллаха. Подробностей путешествия в Коране нет, но они известны по хадисам, в к-рых рассказывается о последовательном посещении Мухаммадом 7 небес, где он встречался с пророками, приветствовавшими его как брата. На высшем небе находился «праотец и патриарх всех пророков Ибрахим», показавший Мухаммаду рай. После чего ему было дозволено говорить с Аллахом (но не лицезреть его). И. А. назвал свое мистическое путешествие «ночным восхождением к божественной Сущности, минуя 7 небес» и описал его в «Мекканских откровениях». «Будучи весь в свете и сам превратившись в свет», он обратился к Аллаху с мольбой о том, чтобы тот дал ему знамение (аят), в к-ром бы содержалась суть Корана. Аллах ответил: «Скажи: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмaилу, Исхаку, Якубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся»». Тогда, по его словам, он впервые ощутил себя «наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада» и «печатью Мухаммадовой святости», т. е., с т. зр. мусульм. мистика, достиг высшей ступени познания и совершенства, доступной смертному. В знак признания его заслуг, учителя-шейхи, по суфийскому обычаю, облачили его в рубище (хирка), что давало право на самостоятельную проповедь и воспитание учеников-муридов (мюридов). Впосл., по преданию, И. А. достиг высшей ступени в суфийской иерархии - титула «полюс полюсов» (кутб ал-актаб) (см. в статьях Вали , Вилайа , Суфизм). И. А. стал авторитетным наставником-«старцем», окруженным многочисленными муридами, и написал ряд руководств и сборников поучений для начинающих мистиков. Эти труды имели широкое хождение как на востоке, так и на западе мусульм. мира. В сопровождении ближайшего ученика и слуги Абдаллы аль-Хабши (ум. в 1221) И. А. возвратился в Андалусию, чтобы встретиться с учителями и сподвижниками: в 1199 г. он приехал в Мурсию, где нек-рое время пребывал в уединении и отрешении от мира. В 1200 г. И. А. покинул Андалусию, задумав совершить хадж - посетить Мекку и Медину. На родину он больше не вернулся, т. к. в гос-ве Альмохадов, потерпевшем поражение от христиан при Лас-Навас-де-Толоса (1212), начался кризис и мусульмане покидали Пиренейский п-ов. После прибытия в Марракеш (Марокко) И. А. было видение «прекрасной птицы, парящей близ божественного трона, опирающегося на столпы из света». Птица известила, что настал час отправиться на Восток, взяв в спутники неизвестного И. А. Мухаммада аль-Хассара из Феса. Прибыв в Фес, И. А. встретил человека с таким именем, и они вместе отправились в Беджаию (Алжир). Там И. А. увидел необычный сон: будто бы он «вступает в брачные отношения со всеми звездами неба и всеми буквами алфавита». Сон был истолкован как обещание того, что он овладеет знанием тайн, скрытых в звездах и буквах. Из Беджаии И. А. отправился в Тунис к другу и учителю Абд аль-Азизу аль-Махдави, у к-рого провел ок. 9 мес. Здесь он завершил работу над 1-й редакцией соч. «Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру» («Инша ад-даваир ал-ихатийа ала-д-дакаик ала мудахат ал-инсан ли-л-халик ва-л-халаик»).

В 1201 г. И. А. покинул Тунис и отправился в Мекку, по дороге он посетил Каир, где жили суфии из Андалусии. Однако надолго он там не задержался, т. к. в Египте был голод. В 1202 г. И. А., приехав в Палестину, посетил могилу пророка Ибрахима (Авраама) в г. Эль-Халиль (Хеврон, Израиль), а затем г. Эль-Кудс (Иерусалим, Израиль). Оттуда он отправился в Медину на могилу пророка Мухаммада. В том же году И. А. достиг наконец Мекки, к-рую мусульмане называли «Мать городов». Здесь он оставался до 1204 г., преподавал, проводил время в беседах с учеными, посещавшими мусульм. святыню. В этот период жизни, как писал И. А., у него особенно часто были видения и откровения. В Мекке И. А. познакомился со смотрителем Запретной мечети, знатоком преданий Абу Шуджем аль-Исфахани, и его дочерью Низам, которой впосл. посвятил мн. поэтические сочинения. В этот период, к-рый называют «1-й мекканский», И. А. начал работу над текстом «Мекканских откровений» и завершил ее незадолго до смерти. Здесь же, в Мекке, у И. А. было видение, в к-ром Аллах сказал ему: «Наставляй рабов моих!» - после чего он стал рассматривать наставничество как свою первостепенную обязанность. Важным этапом в жизни И. А. было знакомство и многолетняя дружба с Маджд ад-Дином Исхаком Ибн Юсуфом ар Руми - высокопоставленным вельможей из окружения сельджукского султана Анатолии Кайкусрава (ум. в 1212), а позднее его преемника султана Кайкавуса (1212-1218). Маджд ад-Дин, к-рый, несмотря на высокое положение, вел благочестивую жизнь и интересовался суфизмом, прибыл в Мекку для совершения хаджа. Восхищенный глубиной познаний И. А., он предложил суфию посетить Конью (Турция). Вместе с караваном анатолийских паломников через Багдад и Мосул (Ирак) И. А. прибыл в город в 1205 г. После кончины Маджд ад-Дина И. А., по преданию, взял в жены его вдову и стал 2-м отцом для Садр ад-Дина аль-Кунави (ум. в 1274), впосл. много сделавшего для распространения учения отчима. В Конье И. А. познакомился с известным иран. суфием Авхад ад-Дином Кирмани (ум. в 1238), к-рому доверил обучение приемного сына. Некоторые исследователи полагают, что благодаря этому в творчестве Садр ад-Дина отразились западно- и восточномусульм. суфийские традиции. Тогда же у И. А. завязались дружеские отношения с буд. сельджукским султаном Кайкавусом. Ему адресовано послание И. А., призывавшее султана проявить жесткость в обращении с подданными-христианами. Антихрист. пафос послания обусловлен не столько нетерпимостью суфийского мыслителя к христианству, как иногда считают, сколько его опасениями за судьбу ислама: мусульмане терпели одно поражение за другим как на родине И. А. в Андалусии, так и в М. Азии, где уже более века господствовали крестоносцы. В Конье И. А. закончил кн. «Послания света» («Рисалат ал анвар»). Из Коньи суфий вновь отправился в Мекку, посетив по дороге Сирию, Палестину, Ирак и Египет. В Мекке он написал стихи о красавице Низам - поэтический сб. «Толкователь страстей» («Арджуман ал-Ашвак», 1214-1215). Богословы-традиционалисты осудили стихи как недопустимую для аскета «чувственную» и «откровенную» любовную лирику. Поэтому в 1215 г. И. А. составил комментарий, в к-ром пояснял, что Низам лишь символ божественного совершенства, а всепоглощающая любовь, воспеваемая в стихах,- любовь к источнику всего истинно прекрасного - Аллаху, к-рый предстает у И. А. как единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира и более всего воплощенная в женщине. В 1216 г. И. А. отправился в М. Азию, где оставался до 1218 г., в основном занимаясь с учениками в Малатье. Здесь род. его сын Мухаммад Сад ад-Дин, ставший впосл. поэтом. Следующие 5 лет И. А. провел в Сирии, в г. Халеб (Алеппо), где, согласно мусульм. традиции передачи знаний, читал свои произведения вслух избранному кругу учеников, а затем, проверив их записи, подтверждал их достоверность подписью. В 1223 г. И. А. переехал в Дамаск, который не покидал уже до самой смерти. В Дамаске его взял под покровительство могущественный клан религ. деятелей - бану Заки, во главе к-рого стоял буд. великий кади Сирии Мухьи ад-Дин Ибн Заки. И. А. была назначена ежедневная пенсия в 30 дирхемов, к-рая помогала ему обеспечивать большую семью: 2 жен, 2 сыновей, неизвестное число дочерей и внуков и более 10 учеников, находившихся, по обычаю, на содержании у наставника. В этот период среди его учеников был Музафар аль-Дин (ум. в 1238), правитель Дамаска. В документе, датированном 1234 г., И. А. дает ему разрешение учиться по своим рукописям, перечисляя 290 названий. В 1229 г. у И. А. было видение, в к-ром Мухаммад повелел ему написать кн. «Геммы мудрости» («Фусус ал-хикам»), ставшую самым известным произведением И. А. В последние годы жизни И. А. продолжал писать и преподавать. Он умер в кругу родственников, друзей и учеников и был похоронен в пригороде Дамаска у горы Касьюн. Во время правления османского султана Селима I (1512-1520) над могилой И. А. была сооружена мечеть, существующая и в наст. время.

Сочинения

Наследие И. А. многогранно и разнородно, и причиной тому не только особенности его мировосприятия, но и разноплановый материал, лежащий в основе его теорий. Мн. исследователи называют И. А. «гением систематизации», который подвел итог 5-вековому развитию суфийской традиции: он собрал все то, что писали и передавали изустно мусульм. аскеты и суфии, начиная с аль-Хасана аль-Басри (VIII в.) и заканчивая современниками И. А. (XII-XIII вв.). Более того, он не ограничился суннитским исламом и использовал нек-рые положения эзотерических учений шиитских сект, в частности исмаилитов.

Наиболее авторитетный список произведений И. А., составленный егип. исследователем Османом Яхья (Yahia O. Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn "Arabi. Damas, 1964. 2 vol.), насчитывает 856 сочинений, из них 550 сохранилось до наст. времени в 2917 рукописях. И. А. упоминал 290-300 названий. Главными произведениями И. А. являются «Мекканские откровения» (560 глав и ок. 3 тыс. страниц), к-рые называют энциклопедией мусульм. духовности, и «Геммы мудрости», наиболее комментируемое произведение И. А. о 27 типах божественного откровения на примере пророков, упоминаемых в Коране. Существуют как суннитские, так и шиитские толкования и комментарии этого произведения. Осман Яхья насчитал 150 комментариев (ок. 130 из них принадлежит иран. шиитским богословам).

Воснове метода рассуждений и доказательств, к-рый использовал И. А., лежит аллегорическое толкование (ат-тавил). Тексты И. А. полисемантичны и поддаются широкой интерпретации. Стремясь преодолеть дуализм и инерцию повседневного языка и мышления, он прибегал к парадоксам (в частности, к экзегетическим) и антиномиям, использовал необычные и многозначные образы. И. А. обычно сопровождал тексты иллюстрациями, составлял таблицы и схемы. От абстрактно-метафизических образов он переходил к богословским, затем к мифопоэтическим и т. п. Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту. Комментаторы отмечают также особый подход И. А. к толкованию текстов Корана и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) - бережное отношение к «букве» откровения сочетается у него с аллегорической интерпретацией текстов, что нередко вызывало резкую критику в адрес И. А. со стороны оппонентов - «буквалистов». С т. зр. И. А., Коран, будучи речью Аллаха, и в меньшей степени хадисы являют собой истину, застывшую в словах,- мост, перекинутый от божественного знания к человеческому пониманию. Наиболее яркими стилистическими приемами И. А. являются: игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» подразумевается и Аллах, и человек, и мир) и т. д. Эти приемы помогают читателю забыть установку на однозначное, фиксированное понимание, ввергают его в растерянность (хайра) (в данном случае на языковом уровне), без к-рой, с т. зр. И. А., мистическое познание невозможно.

Полисемантичность текстов привела к тому, что учение И. А. подверглось глубокой трансформации как у его сторонников, так и противников. Там, где И. А. в силу свойственных ему представлений об изменчивости бытия и относительности любых суждений о жизни намеренно что-то важное и значительное не договаривал и нарочито «смазывал» точное определение тех или иных положений или ситуаций, комментаторы стремились добиться ясности и конкретности, расставляя собственные акценты, отсутствующие в учении И. А. Т. о., «открытая» и диалектичная схема И. А. воспринималась как «закрытая» и статичная, не допускающая 2 толкований. При этом внешние признаки (терминология, система образов и понятий, доказательства и примеры) оставались теми же, но в совокупности получалась иная теория, автором крой можно было бы считать аль-Кунави, аль-Кайсари, аль-Кашани, Ираки, Абд аль-Карима аль-Джили, Джами, Исмаила Хакки Бурсеви или др. комментаторов текстов И. А., но не его самого. Последователи и противники И. А. лучше воспринимали внешнюю сторону его учения, тонкости его философского мышления чаще всего ускользали от них, что послужило одной из причин полемики вокруг наследия И. А.

Учение о творении

Причина творения, согласно учению И. А., состоит в стремлении надмирного и самодовлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (хакк), Единством (ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной Вселенной (халк). Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют являться (таджалла) в сущностях мира, самоограничиваясь (такаййуд) и самоконкретизируясь (тааййун) в них. С т. зр. И. А., беспрестанное явление божества в мире в бесконечных образах не меняет извечной трансцендентной сущности (аз-зат) божества и не прибавляет ей свойств, ранее не присущих. Творение мира происходит внутри Абсолюта: он является сам себе как бы со стороны, оставаясь при этом единым. Т. о., творение представляет собой переход божества из состояния закрытости (батин) в состояние очевидности (захир), к реализации бытийных потенций, от века заложенных в его природе. И. А. описывал механизм творения следующим образом: из надмирной сущности, представшей в виде нематериального и безграничного облака (ама), выделилась первичная субстанция, подобная мельчайшей пыли (хаба). И. А. сравнивал ее с мягким гипсом, способным воспринимать любую форму, данную ей божественным излиянием (файд, файдан), к-рое содержит идеальные архетипы будущего бытия - божественные Имена и атрибуты. Явление (таджалли) Абсолюта происходит в согласии с прообразами (айан сабита) и возможностями (имканат), от века пребывавшими в Абсолюте. Раскрытие божественного бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на 3 ступени: явление божественной Сущности самой себе; открытие божественной Сущности в форме божественных Имен, т. е. в форме сущностей, бытие к-рых осуществляется в абсолютной мистерии; явление в форме конкретных сущностей, бытие к-рых является проявлением божественных Имен. В божественной Сущности вечно присутствуют Имена, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. И. А. определяет эти Имена как повелителей (арбаб), которые вызывают к жизни все формы. На опыте человек может узнать Имена только путем самопознания: бог описывает себя человеку через него самого. Говоря др. словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, к-рых они именуют. Имена также формируют уровни, или планы, бытия (хадарат, хазарат). Божественные Имена не имеют смысла и существования кроме как через существа, к-рые и есть их явленные формы (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности. Согласно И. А., «страдание» (курба) Всемилостивого внутри себя по отношению к несуществующим вещам сопоставимо с мольбой ко Всемилостивому о даровании существования. Реализовавшись в явлениях и сущностях Вселенной, мир становится необходимым модусом бытия Абсолюта. Обретя свой логический коррелят (малух), Абсолют приобретает черты божества (илах), наделенного определенными именами и атрибутами (прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием. Божественные атрибуты И. А. сопоставляет с 4 опорами (аркан) божественности: знание, желание, власть, речь. Тем самым Абсолют становится объектом поклонения (ибада) и суждения (хукм), но остается единственным реальным бытием, а мир - его отражением (шабах), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником.

И. А. полагал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Абсолют предстает «в новом образе», отличном от того, в к-ром являлся ранее. Отсюда следует неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях об Абсолюте. Восприятие теофании каждым человеком определяется его готовностью (истидад) к пониманию этого таинства, готовность, в свою очередь, задана извечным прообразом человека. Познающий Абсолют посредством разума (акл) неизбежно привязывается (акал) к к.-л. конкретной форме теофании и отрицает чужие представления, продиктованные иными теофаниями. Лишь истинный гностик (ариф) постигает Абсолют сердцем (калб) во всех его изменениях (такаллуб) и качествах и потому признает правоту и правомочность любых суждений о нем. Творение, согласно И. А., есть результат созидающего божественного желания (машиа, ал-амр ат-таквини), поэтому все существующее и происходящее угодно Аллаху. Однако помимо желания в мире действует законодательное волеизъявление (ал-ирада, ал-амр ат-таклифи), также исходящее от Аллаха и регламентирующее жизнь тварного мира посредством божественных законов. В вопросе о свободной воле и предопределении И. А. занимал промежуточную позицию: хотя Аллах и создает людей и их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своим знанием, которое заключено в прообразах. Согласно И. А., всемогущество Аллаха выражается в том, что он всегда является дающим: он «казначей всех возможностей», а человек в свою очередь представляет собой «вместилище» дарованных Аллахом возможностей, к-рые способен и обязан реализовать самостоятельно: «Мы Ему принадлежим, / но разве сами мы собой не обладаем? / Ему во мне принадлежит лишь слово «быть», / сколь нами Он, столь мы собой располагаем» (цит. по: Смирнов А. В. 1993. С. 175). Свобода воли, т. о., интерпретируется как милость Аллаха.

Стремление Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели он сам, побуждает его, согласно Корану, «не нуждающегося в мирах», создать Вселенную и ее обитателей. В «Мекканских откровениях» это стремление характеризуется как любовь Аллаха к самому себе и к своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира. Рассмотрев различные виды любви, И. А. пришел к выводу, что все они сводятся к взаимной любви между Творцом и его творениями, причем только в человеке любовь Аллаха встречает осмысленный отклик, все прочие создания любят его слепой, «природной» любовью. Онтологическая функция любви состоит в том, что это чувство служит ключом к «расшифровке» бытия: познание происходит в процессе погружения «влюбленного» в созерцание предмета своей любви, т. е. Аллаха. Эта любовь «безрассудна» и доступна лишь как надрациональное, сверхчувственное «вкушение» (заук), которое исключает из познания разум с его статичными стереотипами и формальными доводами и единственно способно постичь непрестанно меняющегося Аллаха. Инструментом познания служит не разум, а сердце мистика, воспринимающее все бесчисленные теофании, но не привязывающееся, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь растворяет личность человека и его бытие в бытии Аллаха (фана).

Аллах как высшая единосущная реальность, с т. зр. И. А., предстает в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), к-рую невозможно определить и к-рая не допускает никакой множественности, и в видимой форме (захир), в к-рой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Т. о., бытие для И. А. представляет собой проявление единой божественной Сущности в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль зеркал Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается «космическим зеркалом», в которое «смотрятся» материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, Абсолют оказывается «скрытым» их отражениями «подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем». Мир по существу всегда остается единым, двойственность учения И. А., делящая Вселенную на творца (хакк) и творение (халк), является условностью. В «Геммах мудрости» И. А. сообщает, что «целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв.- выровненным) призраком без духа и потому как бы неполированным зеркалом» (цит. по: Игнатенко. Зеркало ислама. М., 2004. С. 142). Созданное Аллахом мироздание первоначально представляло собой нечто выровненное и одновременно нетелесное (в данном контексте для обозначения нетелесности употребляется слово «призрак»). Иными словами, мироздание представляло собой зеркальную поверхность, в которой мог бы возникнуть образ Аллаха. Согласно И. А., Аллах может «видеть себя в чем-то другом, что было бы зеркалом». Сначала это была не зеркальная поверхность, а заготовка зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной - неполированной. Зеркало становится зеркалом и мир созидается в тот момент, когда Аллах видит в мировом зеркале свой образ. Происшедшая эманация образа Аллаха, к-рый (образ) отпечатывается (интиба, букв.- впечатывается) в зеркале мира, осуществила теофанию, к-рая явилась результатом взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его зеркалом.

Спекулятивная реконструкция акта творения с использованием зеркала и эманирующего образа бога, отпечатывающегося в зеркале, дала возможность разрешить мн. концептуальные проблемы, напр. одновременную трансцендентность бога миру и Его присутствие в мире. И. А. в «Мекканских откровениях» обращается к образу в зеркале, для того чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой вещи, и затем переходит от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с богом и его деяниями. «Воспринимая свой образ в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (зеркале) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале» (Там же. С. 144).

Учение о «совершенном человеке»

Атрибуты божественного совершенства пребывают во Вселенной в дискретном состоянии (мунфасалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены как в «конспекте» (мухтасар). Во всей полноте Абсолют познает себя в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил). Понятие, связанное с этим термином, восходит к древнейшим религиозно-философским системам Средиземноморья и Ближ. Востока. В ислам оно проникло, вероятнее всего, из гностических и неоплатонических учений о логосе и проточеловеке. Возможно и влияние каббалистических представлений об Адаме Кадмоне - 1-й эманации Бесконечного (Эн-Соф). В мусульм. богословии до И. А. встречались близкие по значению термины: «первочеловек» (инсан аввал) в араб. оригинале лат. версии «Теологии Аристотеля» и «совершенный (законченный) человек» (ал-камил ат-тамм) у Абу Язида аль-Бистами.

В основе учения о «совершенном человеке» лежит представление о параллелизме в строении Вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе божием - с другой. Образ Адама, «совершенного человека», повторив образ Аллаха в зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама, «совершенного человека». Тем самым Абсолют одновременно присутствует во всем, что есть в мире (имманентен миру), но сущностно несопоставим с ним (трансцендентен по отношению к миру).

Ученики и последователи И. А. развили учение о «совершенном человеке» как об образе или зеркале Аллаха. Абд аль-Карим аль-Джили детализировал представления И. А.: «Совершенный Человек является зеркалом Истинного [Бога]. Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке» (Там же. С. 148). «Совершенный человек», будучи зеркалом Аллаха, отражает в себе Всевышнего, к-рый опосредованно и непосредственно наличествует и отсутствует в мире. И это зеркало, подобно обычному зеркалу, отражает все сущее, или, согласно аль-Джили, Истинное и Сотворенное. «Совершенный человек» есть образ одновременно и Творца, и тварного мира: тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в зеркале этого мира стал зеркалом в момент отпечатывания в нем божественного образа - «совершенный человек» может рассматриваться как образ бога, как образ мира и как образ бога и мира одновременно (см.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Пер. и коммент.: А. А. Игнатенко // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998. С. 135-173). Т. о., «совершенный человек» отражает все бытийные реальности (истины).

Прототипом человечества и «человечности» И. А. считал «Мухаммадову сущность» (ал-хакика ал-мухаммадийа - Мухаммадова истина, Мухаммадова реальность). Она 1-е творение бога, Логос, божественное знание, к-рое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и святых (аулийа), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных истин (хакаик). Тот, в ком в данный момент воплотилась «Мухаммадова сущность», и есть «совершенный человек», «третья вещь», которая содержит одновременно атрибуты единого бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Между противоположностями существует отношение взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, и «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между богом и множественным миром. «Мухаммадова сущность», являясь прототипом Вселенной как «мегантропа» (ал-инсан ал-кабир), служит источником животворного светового излияния, эманации (файд). Проводниками файд в дольний мир выступают ангелы - носители трона: Джибраил дает существам предназначенные им знания (улум), Микаил доставляет им хлеб насущный (ирзакат), Исрафил наделяет их бытием (хайат), Израил прекращает их жизнь в положенный срок (мамат).

В то время как в концепции И. А. «совершенный человек» несет преимущественно метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, следующие поколения суфиев уделяют больше внимания религиозным функциям «совершенного человека» как посредника между богом и человеком, передающего закон божий человечеству.

Учение о святости

В учении И. А. соединились суфийская и шиитская традиции понимания святости (вилайа). В Коране термин Святой (вали, мн. ч. аулийа) употребляется по отношению к Аллаху и пророку Мухаммаду и означает «покровитель», по отношению к людям - «находящийся под покровительством (Аллаха)». В хадисах он был переосмыслен в соответствии с одним из значений корня «вли» (быть близким) и понимается как «близкий», «друг», а также «возлюбленный бога» (вали Аллаха). У ранних суфийских авторов (ат-Тустари, ал-Джунайда, ал-Харраза) святые - это люди, достигшие совершенства как в религиозной практике, так и в знании о боге, им ведомы тайны «сокровенного» (гайб) и доступно лицезрение бога. Ал-Харраз и Ат-Тирмизи в своих сочинениях рассматривали вопрос о соотношении святости (вилайа) и пророчества (нубувва). Ат-Тирмизи утверждал, что аулийа, как и пророки, имеют свою печать (хатам) - святого, достигшего совершенства в знании об Аллахе. С нач. X в. эти утверждения стали объектом ожесточенной полемики. Большинство «умеренных» суфиев (ал-Худжвири, Ибн Хафиф, ал-Кушайри и т. д.) решительно отвергали превосходство святых над пророками. В то же время они иногда ставили аулийа выше ангелов.

Для И. А. пророчество - частное проявление святости, связанное с введением нового религ. закона (нубуват ат-ташри). Святой (мистик, достигший наивысшей ступени на пути познания бога,- вали) не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк обязательно является святым. Т. о., утверждается превосходство святых над пророками. Именно суфийские святые, согласно И. А., передают из поколения в поколение божественный образ. В суфизме получила распространение концепция опор, на к-рых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) - родоначальники или те, кто унаследовали это право быть таковыми от глав отдельных суфийских орденов. И. А. и его ученики связали концепцию опор с представлениями о «совершенном человеке» и объяснили, почему на этих опорах держится мир. Для того чтобы опоры могли удержать мир, им следует быть «единоoбразными» с пророками от Адама до Мухаммада. Их уподобляют 2 обращенным одно к другому зеркалам, «так что в каждом из них есть то, что есть в другом». Все они воспроизводят пророка Мухаммада как «совершенного человека», притом что отличаются от него по степени совершенства. Пророк - наисовершеннейший, а они - совершенные. На пророках, поскольку они несут в себе божественный образ мира, он [мир] держится и «пребывает в сохранности, пока есть в нем совершенный человек». «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он [пророк] и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир...» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Череда пророков закончилась «совершенным человеком» - пророком Мухаммадом (он - Печать пророков), но «совершенный человек» не исчез. Он является постоянно воспроизводимым образом и передается через суфийских святых, к-рым дано от Аллаха не откровение (вахи), а вдохновение (илхам), сообщение (илка), осведомление (илам), «нисхождение Верного Духа» (рух амин) в сердце. И. А. и его последователи говорят об ориентированной по вертикали (верх - низ) системе зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся бытийно-познавательным синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания: Аллах являет себя в тварном мире, превращая его в зеркало, в к-ром возникает божественный образ - «совершенный человек», он же вселенский Адам. При этом «совершенный человек» является инобытием истинного Мухаммада, к-рый существует предвечно. Пророки - от Адама до Мухаммада - передают один другому в неизменном виде из зеркала в зеркало образ «совершенного человека», отраженный в зеркале мира, и одновременно актуализируют «Мухаммадову сущность».

Суфийские святые и наставники в свою очередь образуют последовательность зеркал, или зеркальных образов, повторяющих образ «совершенного человека», или «Мухаммадову сущность». Ученики, подражая наставникам, зеркально отражают и воспроизводят их и также становятся носителями образа «совершенного человека». Так реализуется богоявленность «сверху вниз» и осуществляется богопостижение «снизу вверх». И. А. сравнивает «совершенного человека» с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, к-рую Аллах ставит на свои сокровища, а потому человек называется преемником (халифа) Аллаха, творения к-рого хранит, как берегут клад.

И. А. различал 2 вида святости: особую, Мухаммадову, присущую только мусульм. святым, и святость, общую для мусульм., христ. и иудейских святых, «печатью» которой И. А. считал Иисуса. Размышления о богочеловеческой природе Христа занимают центральное место в его философской концепции (Иисусу Христу посвящена 15-я гл. «Гемм мудрости»). При этом И. А. сохраняет верность ислам. положению о превосходстве пророчества Мухаммада над предшествующими пророчествами, в т. ч. и пророчеством Иисуса. С т. зр. И. А., одно не противоречит другому: из онтологического совершенства Иисуса Христа совсем не обязательно должно следовать совершенство Его пророчества. «Мухаммадова истина» есть предвечная, абсолютная истина, однако Мухаммад-пророк - обычный человек, в то время как Иисус - единственный в истории, Кто воплотил Дух Бога. Согласно И. А., принятие Иисусом Духа Божия произошло одновременно с сотворением Его физического тела. Его материя просветленна и Божественна, человек в Нем неотличим от Бога. «Он и слово Божие, и Дух Божий, и раб Божий. Такого нет ни у кого из обладающих чувственно постигаемой формой существ»,- говорил И. А. Божественный Дух дарует Иисусу и Божественную силу (Там же. С. 220). Оживляя мертвых и одухотворяя созданные Им из «глины», т. е. «праха земного», существа (см.: Protoev. Jac. XXVII), Иисус совершает действия, к-рые может совершать только Бог.

Гносеология

При выполнении историко-философской реконструкции учения И. А. исследователи, принадлежащие к рациональной школе, выделили 3 вида познания: рациональное, интуитивное и мистическое. И. А. подчеркивал, что они равнодопустимы, но неравноценны.

Рациональное познание, согласно И. А., необходимо человеческой душе и составляет обязательный элемент знания о мире. Оно осуществляется посредством логических конструкций. Инструментом его служит разум (акл), к-рый дает правильное знание о мире. И. А. считал, что об Аллахе также можно говорить на языке разума, получая «правильное знание». Однако ограниченность рационального познания, связанная с его сутью и методом, неустранима. В рамках рационального способа познания для обозначения связи между Аллахом и миром И. А. говорил об иллюзорном бытии («вуджуд мутаваххам»): весь мир есть видимость, а значит, все, что о нем известно, лишь продукт воображения. Для описания иллюзорного бытия И. А. использует образ сна (манам): познаваемое эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; после смерти всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина. Изменение бытийной характеристики, смерть, или мистический уход из мира «иллюзорного бытия», изменит и познавательные способности человеческой души. Благодаря воображению (хайал) человеческой душе доступен «мир видимости», к-рый и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира, т. о. человек становится посредником между Аллахом и миром, между истинным и иллюзорным бытием. Иллюзорность бытия заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее истинное (божественное) бытие и нечто внеположенное этому бытию. Возникшую проблему можно решить, если позволить человеку увидеть мирское бытие как божественное, но достичь рациональным путем этого невозможно.

Интуитивное познание И. А. обозначает термином «мушахада» (лицезрение, наблюдение, свидетельствование), подразумевая зрительное, образное видение и личную «встречу» с объектом познания. В европ. традиции «мушахада» выражают словосочетанием «интуитивное созерцание»: человек «постигает» (идрак) познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т. е. одному из 5 чувств; воображению, к-рое организует ощущения в определенную форму либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийа) силе, всегда направленной на сущие вещи и получающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины), или от «сокровищницы воображения»; разумной силе, к-рая обеспечивает связность (акл) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти. Интуитивное созерцание в качестве особого метода познания исходит из предпосылки, что в любой вещи и в любом явлении присутствуют внешнее (захир), ощущаемое и умопостигаемое, и внутреннее (батин) - «скрытый смысл» (манан), к-рый не доступен ни разуму, ни чувствам. Органом интуитивного созерцания является «око» - не физический орган зрения (хотя и он тоже), а орган внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» самого себя как существо физическое и духовное, человек интуитивно созерцает и Аллаха. При интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, поэтому всякая возможность ошибки исключается, но сохраняется возможность неполноты знания. Продуктом этого вида познания является не знание (илм), к-рое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин). Совершенство бытия (и знания) в процессе интуитивного познания - это полная гармонизация бытия (или знания), достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Человек, как и мир,- перешеек (барзак) между светом и тьмой.

В процессе мистического познания познающий становится познаваемым, вернее исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все. Органом мистического познания является сердце (калб). Оно способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постичь, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость - Аллах, в к-ром формы возникают. Мистическое знание - это не знание о бытии, а знание, тождественное бытию. Тождественность Аллаха миру, Аллаха человеку, человека миру - это прямая, а не метафорическая онтологическая тождественность, в к-рой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве. Нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Аллах, ни что она не есть Аллах: только то высказывание будет правильным, к-рое соединит эти противоположные смыслы. Тождественность человека Аллаху и миру достигается потому, что она изначально возможна. И. А. отмечает: «Все имена [Аллаха], в божественных формах заключенные, были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Поэтому, утверждает И. А., с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным об Аллахе, а с другой - суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» (Там же). Человек, тождественный Аллаху, остается человеком и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Учение о времени и вечности

Время, согласно И. А., непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними нет никакого временного «зазора» (между 2 соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, к-рый с т. зр. времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим атомы связаны континуально.

То же относится и к вечности. Вечность не самостоятельная сущность, она - характеристика того лика бытия, к-рый называют «различенность без различий». Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, по словам И. А., временное бытие - это дыхание вечностного бытия.

И. А. утверждал, что вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной (речь идет о логическом первенстве вечности перед временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие равноправны и равнонеобходимы).

Возвращение в вечностное бытие и новое обретение временного бытия темпорально не разделены, обычный человек считает течение времени плавным и непрерывным: «Почувствовать сие [обновление творения] мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение Божие: «Нет, они в сомнении о новом творении» (Коран L 15), и не протекает для них такого времени, в которое не видели бы они то, что предстает им видимым» (Там же. C. 230). Иными словами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно находятся в 2 ипостасях бытия - вечностной и временной, что они всегда суть и бог, и творение. «И ведь самое удивительное, что человек пребывает в сем восхождении [к богу] постоянно и не чувствует того» (Там же. С. 206). Люди, как правило, переживают только свое временное бытие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение. Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бытия, благодаря к-рому они тождественны всему и могли бы стать всем. Мистик - человек, к-рому открылся вечностный лик бытия и к-рый «остался» в этой вечности; для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погрузившись в вечность. Люди не чувствуют ежемгновенной пульсации своего бытия «из-за тонкости и легкости покрывала и схожести форм, как о том сказал Всевышний: «Дано им было сходное» (Коран II 25). Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они сходны» (Там же). Любая вещь в мире может в следующий атом времени предстать в любом «обличье» - это значит, что она может остаться самой собой, а может принять любую,самуюдалекую от предыдущей форму.

Поэтому человек, достигший тождественности с Аллахом (т. е. человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать: «Я есть Аллах», но такое утверждение будет справедливо, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции «нового творения» человек не может «быть Аллахом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следов., он есть Аллах), он все же не теряет своего «я», остается человеком, а значит, во временном бытии появится именно как человек и с т. зр. этого бытия останется таковым. Аллах же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции «нового творения», человек был бы богом, если бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я»,- но тогда и речи о человеке не было бы. Согласно концепции «нового творения», человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Аллахом, человек же будет различать, определять (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты - сущее (во временной ипостаси бытия), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение - Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие - Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» (Там же. С. 175).

Учение о единстве бытия

Интерпретированное в рациональном ключе и систематизированное, учение И. А. получило условное название единство бытия (вахдат ал-вуджуд). До сих пор не установлено, кто впервые употребил словосочетание «вахдат ал-вуджуд». Вероятно, термин появился вскоре после смерти И. А. в среде его анатолийских последователей во главе с Садр ад-Дином аль-Кунави, к-рые активно комментировали и проповедовали его идеи. Существует также предположение, что термин был впервые использован противниками И. А.; чаще всего указывают на средневек. теолога и правоведа Ибн Таймийю (ум. в 1328), к-рый говорил об И. А. как о проповеднике «абсолютного бытия» («ал-вуджуд ал-мутлак»).

Проблема бытия (существования) являлась одной из основных для средневек. мусульм. философии, и появление ее в составе названия данного учения подчеркивало его по преимуществу философский характер, к-рого оно на самом деле не имело; подобное название также свидетельствовало о том, что концепции бытия, главному компоненту учения, подчинены все остальные его аспекты, что также не соответствует истине.

В трудах И. А. практически отсутствуют ссылки на сочинения арабо-мусульм. философов, в них не упоминаются философы, представлявшие рационалистическую традицию. Упоминания Платона и Аристотеля показывают, что И. А. был знаком с их идеями весьма поверхностно. Из анализа текстов И. А. видно, что ему были хорошо известны труды и воззрения представителей 2 основных противоборствующих школ в мусульм. спекулятивном богословии (калам) - мутазилитов и ашаритов (см. ст. Ашари). Соглашаясь в отдельных моментах с теми и с другими, И. А. тем не менее до конца не разделял позиций ни тех ни других. Он полагал, что в концепциях этих школ есть принципиальная ошибка: разум, рациональные доводы могут дать лишь неполное, приблизительное знание о бытии и боге. Не подтвержденное сверхразумной интуицией, или «вкушением» (заук), как называли ее суфии, рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Поэтому непосредственной основой для «вахдат ал-вуджуд» послужили суфийская метафизика и теософия, вобравшая элементы всех этих учений, а также калам и фалсафа. Позиция И. А. напоминает ту, к-рой придерживался мусульм. теолог и мистик аль-Газали: он отрицал абсолютную ценность гносеологии сторонников калама, но пользовался их аргументацией и выводами. И. А. был сторонником богословского направления мадумийа и придерживался т. н. крайнего реализма: все определения конкретной, реально существующей вещи применимы также к ней и в состоянии ее небытия. И. А. полагал, что вещи изначально существовали в божественном знании как реальные сущности. Волей бога они были переведены из интеллигибельного (умопостигаемого, познаваемого, мыслимого) бытия (субут) в конкретное (вуджуд) со всеми от века заложенными в них свойствами. Др. словами, извечное знание бога о Вселенной было развернуто в пространстве и во времени и обрело онтологическое бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей полноте извечно присутствовала в божественном знании и как объект знания всегда была реальной.

Для учения «вахдат ал-вуджуд» характерны нарочитые недосказанность и двусмысленность, обусловленные диалектичностью и «текучестью» положений и терминологии. Доведя рассуждения И. А. до конца, переосмыслив их в логико-рационалистическом духе, комментаторы «вахдат ал-вуджуд» сместили акценты и изменили суть учения. Сочетание терминов «бытие» и «единство» ассоциировалось у мн. исследователей с пантеизмом (характерно, что в совр. араб. философской лексике термином «вахдат ал-вуджуд» переводят «раntheism»). Зап. ученые отнесли И. А. к пантеистам. В научных работах последних лет прослеживается попытка отказаться от схематичного представления об И. А. как о философе-пантеисте, пантеистическом монисте, панэнтеисте. «Обвинения» И. А. в пантеизме беспочвенны: в его учении сохраняется представление о трансцендентности бога. «Единство бытия» означает единство актов творения (первоначальные значения араб. корня «вджд» - «находить», «производить на свет»). Т. о. подчеркивается, что «во всем» присутствуют бог и его проявления. Дилемму трансцендентности бога миру и одновременной имманентности ему И. А. решает введением доктрины божественных Имен. Имена служат посредниками между противоположными аспектами в сущности единого Абсолюта; с их помощью И. А. объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира.

Еще при жизни И. А. мусульм. ученые-богословы разделились на сторонников и противников его учения, считавших, что оно противоречит основным принципам ислама (концепция «единства бытия» воспринималась ими как обоснование политеизма и пантеизма). Альтернативой доктрине И. А. стало учение «единство свидетельства» (вахдат аш-шухуд), разработанное в нач. XIV в. персид. мистиком, членом братства кубравийа Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Суть учения сводится к положению, что Абсолют трансцендентен и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательства существования божественного бытия. Последнее является не столько сущностью Абсолюта, сколько «действием, создающим существование»; само бытие есть атрибут, свойственный Абсолюту, но отделенный от его сущности. Цель мистика состоит не в том, чтобы добиться соединения (таухид) с богом, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное поклонение (убудиййа) ему. Нек-рые из суфиев стали именоваться «вуджуди» - сторонниками учения «вахдат ал-вуджуд», к к-рым относятся не только крупные суннитские мыслители аль-Кашани, Абд аль-Карим аль-Джили, аль-Кайсари, Джами, но и шиитские философы Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра. Особенно много последователей учения было в М. Азии, Иране и Сев. Индии. Других, исповедовавших «вахдат аш-шухуд», стали называть «шухуди» - Ибн Таймийа, Ибн Халдун (ум. в 1405), Ибн Хаджар ал-Аскалани, мн. факихи Сирии, Египта и Магриба.

Последователи И. А. называли его «Величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар) и «сын Платона» (Ибн Афлатун). Садр ад-Дин аль-Кунави, приемный сын И. А., состоял в переписке с шиитским философом Насираддином Туси, дружил с Саадуддином Хамуйехом и Джелаладдином Руми. Сложилась традиция сопровождать текст «Мекканских откровений» стихотворениями Джелаладдина Руми и комментировать его мистическую поэзию «Маснави» текстами И. А. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» была чрезвычайно популярной в Османской империи и со временем приобрела статус ортодоксии. Об этом свидетельствует фатва шейху-ль-ислама (1534), к-рая начинается словами: «Тот, кто отказывается признать Ибна Араби... становится еретиком». Документ «Древо Нумана» («Шаджара ал-Нуманийа»), авторство которого приписывали И. А. и называли «язык истины» (лисан ал-хакика), пользовался в Османской империи не меньшей популярностью, чем пророчества Нострадамуса в Европе. Османские чиновники ссылались на этот текст, напр. при дипломатических переговорах.

После смерти И. А. ближайшие ученики и последователи, отвечая потребностям эпохи, дали его воззрениям философскую интерпретацию, игнорируя то, что выходило за рамки их мировоззренческих установок. В итоге оригинальные воззрения И. А. уступили место рационалистическим переработкам, к-рые создавались комментаторами на протяжении следующих веков. К нач. XVIII в. полемика вокруг имени И. А. постепенно пошла на спад. У большинства критиков отсутствовал серьезный анализ положений его учения, мн. их сочинения были написаны в весьма язвительном тоне, но содержали наблюдения, к-рые могли дать представление о духовной жизни той эпохи, когда они были созданы, но не проясняли сути учения И. А. Чаще всего объектом критики становились присущие И. А. методы символико-аллегорического толкования текста Корана, как правило вырванные из контекста. Нек-рые богословы «оправдывали» И. А., указывая, что его сочинения являются продуктом болезненного сознания, на к-рое повлияли непосильные аскетические упражнения. Оппонентом И. А. и его ученика поэта Афиф ад-дина ат-Тилимсани (ум. в 1291) был также араб. историк Ибн Халдун, подчеркивавший социальную опасность не контролируемого общиной экстатического суфизма и связь учения И. А. с исмаилитским эзотеризмом и «крайним» шиизмом. Он считал И. А. и его последователей замаскированными исмаилитскими проповедниками, представлявшими угрозу суннитской общине. Доверяя авторитету Ибн Халдуна, нек-рые исследователи до сих пор считают, что И. А. симпатизировал исмаилизму и «крайнему» шиизму, хотя в текстах И. А. неизменно предстает как убежденный суннит. Под впечатлением многовековых богословских споров о творениях И. А. оказались и совр. мусульм. ученые, к-рые, как и прежде, разделились на 2 лагеря.

С 1-й четв. XX в. учение И. А. привлекло внимание западноевроп. востоковедов. Нек-рые пытались вывести учение араб. мистика из внеисламских источников, напр. из христ. духовной традиции. Так, испан. востоковед М. Асин Паласиос охарактеризовал учение И. А. как «христианизированный ислам». И. А. стали рассматривать также как выразителя доктрин неоплатонизма и герметизма в традиции ислама (напр., X. Нюберг, А. Афифи). Его воспринимали исключительно как философа, а его теософские и теологические представления, составляющие важнейший аспект мировоззрения, оставались в стороне. В 50-60-х гг. XX в. франц. исламовед А. Корбен и япон. Т. Изуцу предложили новые пути к изучению наследия И. А., но, будучи сторонниками феноменологического подхода к истории, они подчеркнули абстрактно-метафизическую сторону учения И. А. в ущерб его традиционно-богословским и мистико-практическим аспектам. Приверженцы т. н. традиц. школы (Р. Генон (мусульм. имя Абд аль-Вахид Яхья), Ф. Шуон (мусульм. имя Иса Нур ад-Дин), позднее Т. Буркхардт (мусульм. имя Ибрахим Изз ад-Дин) и М. Лингз) акцентировали надконфессиональную ценность духовного опыта И. А. Активность одного из родоначальников «надконфессионального» подхода, Булента Рауфа, пришлась на годы «молодежного бунта» (в кон. 60-х - нач. 70-х гг. XX в.). Булент Рауф, выходец из знатной тур. семьи, сплотил вокруг себя группу молодых англичан, разочарованных в ценностях зап. цивилизации и ориентированных на вост. духовность. Ими в Великобритании была основана Школа высшего эзотерического образования, трест «Бешара», а в кон. 70-х гг.- «Общество Мухйи ад-Дина Ибн Араби» в Оксфорде. В наст. время оно имеет филиалы в Турции, США и Австралии. В результате к западноевроп. и амер. поклонникам И. А., исповедовавшим ислам, добавилось большое число его почитателей, сохранивших свою религ. принадлежность либо придерживающихся неопределенного религ. синкретизма.

Соч.: Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993. С. 145-231; Мекканские откровения: (Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру; Путы для готовящегося вскочить; Мекканские откровения: Гл. 178. «О познании стоянки любви») / Рус. пер.: А. Д. Кныш). СПб., 1995; [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения. Т. 4. С. 453-455 / Введ., пер. с араб. и коммент. А. В. Смирнов // Средневек. араб. философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 296-338.

Лит.: Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu"l-Arabi. Lahore, 1964; Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969, 1984; Grill D. Le commentaire du verset de la lumière d"après Ibn Arabi // Bull. de Études Orientales. 1977. T. 29. P. 179-187; idem. Le personnage coranique de Pharaon d"après interpretation d"Ibn "Arabi // Annales islamologiques. 1978. T. 14. P. 37-57; idem. Le «Kittab al-inbah "ala tariq Allah» de "Abdallah Badr al-Habasi: un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din Ibn "Arabi // Ibid. 1979. T. 15. P. 97-164; idem. Le livre de l"arbre et des quatre oiseaux d"Ibn "Arabi (Risalat al-it-tihad al-kawni) // Ibid. 1981. T. 17. 53-111; Gilis Ch. A. La doctrine initiatique du pèlerinage à la maison d" Allâh. P., 1982; Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби: (К истории суфийских учений) // Религии мира, 1984: Ежег. М., 1984. С. 81-94; он же. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры / Ред.: Н. И. Пригарина. М., 1989. С. 6-19; он же. Мусульманский мистицизм: Краткая история. М.; СПб., 2004. С. 187-193; Chodkiewicz M. Le sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d"Ibn "Arabi. P., 1986; Takeshita M. Ibn (?)lsquo;Arabi"s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought. Tokyo, 1987; Rosenthal F. Ibn (?)lsquo;Arabi between Philosophy and Mysticism // Orient. Leiden, 1988. Vol. 31. P. 1-35; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Arabi"s Metaphysics of Imagination. N. Y.; Albany, 1989; idem. Microcosm and Perfect Man in the View of Ibn al (?)lsquo;Arabi // Islamic Culture. Hyderabad, 1989. Vol. 63/1-2. P. 1-11; Addas C. Ibn Arabi ou la quête du soufre rouge. P., 1989; Morris J. Ibn Arabi"s Esotericism: The Problem of Spiritual Authority // Studia Islamica. P., 1990. Vol. 71. P. 37-64; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М., 2004; он же. Мир - Бог в зеркале, или Как возник Совершенный Человек // Человек и природа в духовной культуре Востока. М., 2004. С. 17-47; Ризаэтдин ибн Фахруддин. Ибн Араби. Каз., 2004; Yousef M. H. Ibn (?)lsquo;Arabi: Time and Cosmology. L., 2008.

Философская энциклопедия

ИБН ‘АРАБӢ

ИБН ‘АРАБӢ Мух̣йӣ ад-Дӣн (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания – 1240, Дамаск) – суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайхал-акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн ‘Арабӣ, был в то время своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Окруженный с детства атмосферой мусульманского благочестия и подвижничества, будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. Стал суфием в 1184. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. О его авторитете в суфийской среде говорит присвоенный ему титул «полюс полюсов», высший среди суфиев. Ибн ‘Арабӣ много путешествовал: сначала по Андалусии и Северной Африке, затем (в 1200) совершил хадж в Мекку, посетил Египет и Малую Азию, а с 1223 жил в Дамаске.
Ибн ‘Арабӣ был знаком с сочинениями ал-Харраза, ал-Мух̣асибӣ, ал-Х̣алладжа, ал-Исфара’ӣнӣ. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи, а также полемику с идеями ал-Г̣азалӣ . Сохранились свидетельства его контактов с Ибн Рушдом и другими выдающимися мыслителями его времени. Влияние Ибн ‘Арабӣ испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители, но и представители других течений мысли, более всего – ишракизма . Некоторые суфии, прежде всего ас-Симнанӣ (ум. 1336), выступили с альтернативными теориями, названными «единство свидетельствования» (вах̣дат аш-шухӯд) в противовес сложившемуся после Ибн ‘Арабӣ именованию его концепции как «единство существования» (вах̣дат ал-вуджӯд). Резкую критику и неприятие идеи Ибн ‘Арабӣ вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету; в то же время такой известнейший факих, как ас-Суйӯт̣ӣ (15 в.), выступил в защиту Ибн ‘Арабӣ.
Считается, что перу Ибн ‘Арабӣ принадлежит более 100 трудов. Важнейшими для понимания его философии являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости» . Его поэзия представлена сборником «Тарджуман ал-ашвак̣» («Изложение страсти»). Известность Ибн ‘Арабӣстала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомный «Тафсӣр ал-к̣ур’ан» («Толкование Корана»), «Шаджарат ал-кавн» («Древо бытия»), «Калимат ал-лах» («Божье слово»), «ал-Х̣икма ал-’илахиййа» («Божья премудрость»).
Литература:
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993;
Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма. – В кн.: Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, с. 156–75;
Corbin H. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. P., 1958;
Landau R. The Philosophy of Ibn Arabi. N.Y., 1959;
Deladriere R. La profession de foi d’Ibn Arabi. 1975;
Diyab A.N. The Dimensions of Man in Ibn Arabi’s Philosophy. Cambr., 1981;
Chittick W.C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989.
также лит. к ст. Суфизм >.
А.В.Смирнов

• - Мухйи ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Б.Алиал-Хатимиат-Таи - арабо-мусульманский философ, суфий и поэт, создатель учения «О единстве бытия» ...

  Философская энциклопедия

• - Мух̣йӣ ад-Дӣн – суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» ...

  Философская энциклопедия

• - или Аараби-паша - родом феллах из Нижнего Египта, при Саид-паше был принят рекрутом в армию и благодаря своим военным дарованиям скоро добился звания офицера...

  Энциклопедический словарь Брокгауза и Евфрона

• - один из руководителей национально-освободительной борьбы египетского народа в начале 80-х гг. 19 в. См....
• - Абу Бекр Мухаммед, средневековый арабский мыслитель и поэт-суфий. Родился и получил образование в Андалусии, с раннего возраста был близок суфийским кругам...

  Большая Советская энциклопедия

• - средневековый арабский мыслитель и поэт-суфий. Родился и получил образование в Андалусии, с раннего возраста был близок суфийским кругам...

  Большая Советская энциклопедия

• - см....
• - арабский мыслитель и поэт; мистик. Развивал учение суфизма о едином начале бытия и о познании через внутреннее озарение. Основные сочинения: "Каменья мудрости", "Мекканские откровения". Комментарий к Корану...

  Большой энциклопедический словарь

"ИБН ‘АРАБӢ" в книгах

Завоевание Багдада - Дома Мира и Ирак-Араби

Из книги Тамерлан автора История Автор неизвестен -

Завоевание Багдада - Дома Мира и Ирак-Араби Когда я покорил Ирак-Аджеми и Фарс, мой доверенный советник написал мне следующее письмо: «Бог, властитель Ирак-Араби и Ирак-Аджеми (покоривший даже тебе одну из этих областей), отдает тебе и другую». Я послал посла к султану

Доповнення 2 Хозарат і араби

Из книги Аналітична історія України автора Боргардт Олександр

Доповнення 2 Хозарат і араби Спалах арабської експансії у VII сторіччі мав успіх завдяки історичній кон’юнктурі. Простіше кажучи, мав такий хуткий перебіг внаслідок війни 610–629, яку Л. Ґумільов назвав Світовою. Вона й послабила ті сили, що могли протиставитись арабській

Ибн-аль-Араби: метафизика любви

Из книги История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней автора Ходжсон Маршалл Гудвин Симмс

Ибн-аль-Араби: метафизика любви Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он

Араби-паша

Из книги Большая Советская Энциклопедия (АР) автора БСЭ

Ибн аль-Араби Абу Бекр Мухаммед

Из книги Большая Советская Энциклопедия (ИБ) автора БСЭ

§ 280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби

Из книги История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации автора Элиаде Мирча

§ 280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби Ибн Рушд (для латинского Запада - Аверроэс), считающийся величайшим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное признание. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс

Пантеистическое учение о «единстве бытия». Ибн аль-Араби

Из книги Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения автора Сухов А. Д.

Пантеистическое учение о «единстве бытия». Ибн аль-Араби С развитием философии и проникновением ее идей в суфизм в последнем возникают спекулятивные доктрины, так или иначе отождествляющие бога с миром его «творений». В форме иллюминатизма (ишракия) идеи такого рода

Ибн Араби, Мух-ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Бекр Али ал-Хатими ат-Таи

Ибн Араби (1165-1240) средневековый испанский автор. Рожденный в Мурсии 28 июля 1165 года, Абу Бакр Мухаммад ибн Али ибн Араби аль-Андалусский, прозванный также Sheik al Akhbar *, считался видным мыслителем (Muhyi ad-Din), тем, кто «оживляет религию», и «сыном Платона» (Ibn Aflatoun). До 1194 года он в основном жил в Севилье. Затем он путешествовал в Тунис, Фес, Кордову, Алмерию, потом в Каир, Иерусалим, Мекку, Анатолию, Багдад и наконец в Дамаск, где он и умер 16 ноября 1240 года. Как поэт-суфий он оставил примерно четыре сотни произведений, в том числе «Мекканские откровения по поводу знания тайн царя и царства» и «Мудрость пророков».

Примечания

* Величайший шейх.

Рюкуа А. Средневековая Испания / Аделина Рюкуа. – М., Вече, 2014 , с. 235.

ИБН АЛЬ-АРАБИ (Ибн Араби Мухаммед ибн Али Мухиддин; 1165-1240 гг.) - арабский философ и поэт, известен как основоположник религиозно-философского учения «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд). Согласно этому учению, материальная Вселенная есть развертывание во времени и в пространстве атрибутов и качеств божественного абсолюта. Он непрерывно является в бесчисленных и неповторимых образах материального бытия, которые позволяют божественному абсолюту познать себя со стороны, как объект. Атрибуты и качества его рассеяны в предметах и сущностях Вселенной. Они собраны воедино лишь в совершенном человеке - земной ипостаси абсолюта. И. а-А. отстаивал преимущества «интуитивного» познания, внутреннего озарения, которое стоит выше чувств и интеллектуального знания. Он выступал как сторонник аллегорического толкования Корана. И. а-А. прибегал к особому методу изложения, характеризующемуся нарочитой многозначностью и недосказанностью. Это затрудняет понимание сути учения И. а.-А. европейскими учеными, которые пытались осмыслить его с помощью привычных им рациональных категорий. Идеи И. а.-А. в течение нескольких столетий были предметом ожесточенной полемики среди мусульман. Учение известного арабского философа оказало большое воздействие на развитие ряда исламских течений.

Гогоберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов-на-Дону, 2009 , с. 72-73.

Ибн аль-Араби, Ибн Араби Абу Бекр Мухаммед ибн Али Мухиддин (7. 8.1165, Мурсия, Испания,- 16.11.1240, Дамаск, Сирия), арабский мыслитель и поэт, представитель пантеистического суфизма. Жил в основном в Испании и Северной Африке, но много бывал во всех частях арабского мира. Наиболее известные философские и поэтические сочинения: «Мекканские откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Позиции светил», «Книга путешествия». Испытал значительное влияние неоплатонизма и восточных неисламских религиозно-философских систем, был поклонником Газали и Сухраварди. В духе суфизма утверждал, что бог познаётся с помощью мистического озарения, которое стоит выше чувственного и интеллектуального знания. Развивал концепцию «единобытия» - вахдат ал-вуджуд. Все вещи, согласно Ибн аль-Араби, предсуществуют в качестве идей в уме бога, откуда они проистекают и куда возвращаются. Мир - лишь внешняя, а бог - внутренняя сторона одного и того же бытия, сущего; бог абсолютно лишён каких-либо атрибутов, он - лишь единая основа всего сущего. Оказал большое влияние на развитие арабской культуры, был известен в средневековой Европе (под влиянием его идей находился Луллий, мотивы Ибн аль-Араби находят у Данте).

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983 .

Литература: Крачковский И. Ю., Избр. соч., т. 1-6, М.-Л., 1955-60 (см. указат. имен); Aff if i A. E., The mystical philosophy of Muhyiddin Ibnu"l-Arabi, Camb., 1939: Osman Jahуa, Histoire et la classification de l Oeuvre d"Ibn Arabi, v. 1-2, Damas, 1964.

Ибн Араби Мухйи ад-Дин (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания - 1240, Дамаск) - суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» (аш-Шайх ал-акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн "Араби, был в то время своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Окруженный с детства атмосферой мусульманского благочестия и подвижничества, будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. Стал суфием в 1184. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко - о беседах с мистиками прошлого или пророками. О его авторитете в суфийской среде говорит присвоенный ему титул «полюс полюсов», высший среди суфиев. Ибн "Араби много путешествовал: сначала по Андалусии и Северной Африке, затем (в 1200) совершил хадж в Мекку, посетил Египет и Малую Азию, а с 1223 жил в Дамаске. Ибн "Араби был знаком с сочинениями ал-Харраза, ал-Му- хасиби, ал-Халладжа, ал-Исфара"ини. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи, а также полемику с идеями ал-Газалй. Сохранились свидетельства его контактов с Ибн Рушдом и другими выдающимися мыслителями его времени. Влияние Ибн "Араби испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители, но и представители других течений мысли, более всего - ишракизма. Некоторые суфии, прежде всегоас-Симнани (ум. 1336), выступили с альтернативными теориями, названными «единство свидетельствования» (вахдат аш-шухуд) противовес сложившемуся после Ибн "Араби именованию его концепции как «единство существования» (вахдат ал-вуджуд). Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Тиймиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету; в то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби. Считается, что перу Ибн "Араби принадлежит более 100 трудов. Важнейшими для понимания его философии являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости». Его поэзия представлена сборником «Тарджуман ал-ашвак» («Изложение страсти»). Известность Ибн "Араби стала причи ной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов - двухтомный «Тафсйр ал-кур"ан» («Толкование Корана»), «Шаджарат ал-кавн» («Древо бытия»), «Калимат ал-лах» («Божье слово»), «ал-Хикма ал-"илахиййа» («Божья премудрость»).

А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 , т. II, Е – М, с. 61.

Ибн Араби, Мух-ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Бекр Али ал-Хатими ат-Таи (7 августа 1165 г., Мурсия, Испания - 16 ноября 1240 г., Дамаск, Сирия) - крупнейший арабо-мусульманский философ-мистик и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи Ибн Араби звали его «Величайшим учителем» (аш-шейх ал-акбар) и «Сыном Платона» (Ибн-Афлатун). Происходил из древнего и влиятельного арабского рода, жил в основном в Испании и Северной Африке, но много бывал и во всех частях арабского мира. Наиболее известные произведения: «Мекканские откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Книга путешествия». Хорошо знал учения античных мыслителей, религиозно-философские системы неисламского Востока, считался поклонником учений ал-Газали и Ш. ас-Сухраварди. Его труды, и прежде всего «Мекканские откровения», адресованы не только широкому кругу практикующих суфиев , но и более образованным читателям, преимущественно мусульманским юристам (факихам) и «теологам» (улемам). Эта работа предназначалась для чтения с учителем (шейх), который давал устные комментарии, сообразуясь со способностями каждого из своих учеников.

Ибн Араби выделял три основных вида познания: а) интеллектуальное, основанное на рассуждениях; б) непосредственное переживание в состоянии экстатического транса; в) боговдохновенное познание «таинств», имеющее сверхразумную природу, присущее пророкам и «святым». Риторический стиль многих произведений Ибн Араби, в частности «Мекканских откровений», содержит как диалектические рассуждения (назар), так и символику духовной практики и откровения, призванные развивать способности учеников, превосходящие уровни рациональных философских и религиозных рассуждений. Поскольку способности у индивидов к духовному преображению различны, то язык Ибн Араби часто загадочен, символичен и позволяет давать разнообразные толкования. Поэтому и самого Ибн Араби рассматривают как «рационализирующего» философа-мистика, стремящегося свести все «таинства веры» к некой всеобъемлющей концептуальной системе, с одной стороны, и как суфия, отрицающего значение рациональных суждений и общепризнанных социально-религиозных норм - с другой. В основе такого сложившегося образа Ибн Араби лежит признание им сущностного различия между истиной и верой, между целями «законов» в широком смысле слова и истинного откровения. В своем учении «О единстве бытия» он систематизировал предшествующую суфийскую традицию. Утверждая, что бытие едино, он считал, что его следует воспринимать двояко - как Истину и как Творение, как абсолютное единство и как множественность. Мир или вселенная есть развертывание во времени и в пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих Богу посмотреть на себя со стороны. Атрибуты и качества Бога, рассеянные в предметах и сущностях вселенной, собраны воедино лишь в Совершенном Человеке - земной ипостаси и в «зеркале Бога».

В сложных символах и аллегориях Ибн Араби описывает вневременной «процесс» теофании как переход Бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого». Желая познать себя, Бог воплощает свои атрибуты в мире своих «творений». Ибн Араби не отрицает значение истин философии и науки, разделяя убеждение в том, что мир управляется универсальной закономерностью. Но он считает логический метод познания несовершенным и поэтому неистинным. Обычный способ познания применим лишь к эмпирическому миру, а суфий имеет возможность проникать в сущность бытия, постигать внутреннее единство вещей. Поэтому «совершенный человек» есть микрокосм, отражающий все уровни бытия и постигающий не отдельные аспекты истины, а саму Истину. Свое учение «О единстве бытия» Ибн Араби рассматривает как высший синтез человеческого знания, а себя - как воплощение Совершенного Человека. Ибн Араби оказал большое влияние на развитие суфийской философии и поэзии.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007 , с. 561-562.

Далее читайте:

Ибн Араби. Геммы мудрости (Статья А. В. Смирнова об основном произведении Ибн Араби).

Ибн Араби. Мекканские откровения (Статья А.В. Смирнова о произведении Ибн Араби).

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Исторические лица Испании (указатель имен).

Сочинения:

Ибн Араби. Мекканские откровения. СПб., 1995;

Ибн Араби. Ал-Футухат;

Ибн Араби. Фусус;

Ибн Араби. Расаил. Т. 1-2. Хайдарабат, 1961;

Литература:

Афифи А. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945;

Хилал Ибрахим. Ат-Тасаввуф ал-исламибайна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975;

Nicholson R.A. The mistics of Islam. L., 1914;

Arberry. Sufism: An Account oftheMistics of Islam. L., 1963;

Крымский А.Е. Почерк развития суфизма до конца III в. Гижры. СПб., 1995;

Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. 1965;

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;

Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

Смирнов А. В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма.- В кн.: Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, с. 156-75;

Corbin Н. L"imagination creatrice dans ie soufisme d"Ibn Arabi. P., 1958;

Landau R. The Philosophy of Ibn Arabi. N. Y., 1959;

Deladriere R. La profession de foi d"Ibn Arabi. 1975;

Diyab A.N. The Dimensions of Man in Ibn Arabi"s Philosophy. Cambr., 1981;

Chitlick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-"Arabi"s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989.

См. также лит. к ст. Суфизм.

просмотров