В творчестве крупного отечественного философа А. Ф. Лосева большое место занимают проблемы мифа и личностной формы его существования. В 1927 г. он написал книгу «Диалектика мифа», в которой дается подробный и всесторонний анализ мифа.

Прежде всего А. Ф. Лосев проводит демаркационную линию между традиционным представлением о мифе и его диалектико-феноменологическим пониманием (в разработке самого философа). Если в традиционной «мифологической» парадигме миф истолковывается как сказание, вымысел, фикция, то у Лосева он превращается в феноменологическое поле, «среду» бытования человеческого общества, человеческой личности. Миф становится синонимом феноменологически понимаемого бытия, то есть собственно бытием.

Первоначальное ознакомление со структурой «Диалектики мифа» свидетельствует о том, что А. Ф. Лосев относится к мифу не только как к философскому, но и как к богословскому понятию. Он выстраивает систему доказательств «бытия мифа» через понятия «катафатическое» (позитивное) и «апофатическое» (то есть описание божественного феномена через его «отрицательные» определения - чем, собственно, феномен не является) «призмы» восприятия. Апофатический миф, согласно Лосеву, «не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, миф не есть бытие идеальное... не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение... миф не есть метафизическое построение… не есть ни схема, ни аллегория... не есть поэтическое произведение, не есть специально религиозное создание... не есть догмат... не есть историческое событие как таковое...» .

Под понятием «катафатическое» А. Ф. Лосев понимает личностное бытие, «сферу цельной личности» и «энергийное проявление личности» .

А. Ф. Лосев утверждает, что миф есть до-сознательный, до-теоретический феномен. «В мифе нет разделения на субъект и объект, поэтому миф есть сама реальность, сама жизнь. И это, собственно, не “объективация смысла”, а его “объективность”... дообразная… реальность» . Вместе с тем миф есть символическая реальность. Символ есть своего рода тело мифа. «Миф, с точки зрения Лосева А. Ф., - такая реальность, которая формирует особое понимание на основе онтологического, вещного его наполнения, живой непосредственной бытийности. И в тоже время эта бытийность символична. Лосев А. Ф. говорит, что любая вещь, проходя сквозь сознание, является символической, то есть мифической, в конечном счете» . Если объект есть элемент диалектического, то символ есть базовая компонента феноменологического сознания, сознания мифического. Попадая в феноменологическую реальность, любое явление или вещь мифологизируется, то есть интерпретируется в рамках доминирующей в данный исторический период общегуманитарной парадигмы, вплетается в ткань личностно понятого бытия.

Диалектика мифа есть его феноменология, поданная, в свою очередь, через феноменологию личности. Если религия есть, по Лосеву, субстанциональность личности, то миф есть именно оболочка, раскраска, энергийная разрисовка.

Миф, по А. Ф. Лосеву, не есть выдумка, фикция (пусть даже в своей научной «ипостаси»), но есть «личность». Автор довольно оригинально связывает здесь понятие мифа именно с понятием личности. Понятие личности подается А. Ф. Лосевым через аналитику мифа как фундаментального религиозно-философского концепта феноменологически (и диалектически) понятого бытия. Оно становится для Лосева одной из главных метафизических проблем. Решением этой проблемы он занимался на протяжении всей своей творческой жизни. П. Л. Карабушенко и Л. Я. Подвойский в своей книге «Философия и элитология культуры А. Ф. Лосева» пишут, что интерес философа «к проблеме Личности зародился у него еще в студенческие годы... В тот период А. Ф. Лосев серьезно подумывал о карьере именно психолога... Изучение личности он начинает с экспериментов над собой, отмечая то “дионисийское ощущение”, врывающееся в душу, то “бессознательное”, ведущее к сумасшествию; то смерть и сладкий сумрак, и всегда Христос - светлый, очищающий, возвышающийся» . Авторы монографии делают вывод о том, что «именно Личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму» .

Лосев весьма скрупулезно подходил «к этимологическому и семантическому значению “личности”... Латинским термином “субъектум” передать глубину смысла “личности” невозможно» . «Боже упаси, - предостерегает он, - переводить и латинское слово “индивидуум” как “личность”! Укажите хоть один латинский словарь, где говорилось бы, что слово “индивидуум” может иметь значение “личность”. “Индивидуум” - это просто “неделимое”, “нераздельное”... И стол, и любая кошка есть такой “индивидуум”. Так причем же здесь личность? “Индивидуум” - самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего» .

А. Ф. Лосев трактует мифотворчество как глубоко личностный процесс-состояние, а не с позиции чистой субъективности по отношению к исследуемому объекту (мифу). Миф у Лосева исследуется декларативно некритично, ненаучно , то есть тождественным, изоморфным самому исследуемому объекту методом («имманентно») . Вероятно, имея в виду именно эту понятийную «вненаходимость» личности в рамках лосевских концептуальных построений, известный историк русской философии С. С. Хоружий пишет: «Собственно понятие личности... еще остается у него (Лосева. - Ю. К. ) малоразработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях... философия “Диалектики мифа” отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма» .

А. Ф. Лосев неоднократно подчеркивает, что миф не есть идеальное бытие, но есть бытие реальное. Философ берет на рассмотрение не теорию мифа, но миф как феномен, как определенным (а именно феноменологически и диалектически) образом понятое социальное бытие. Лосев говорит о том, что, «рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание» . Он утверждает, что миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых существ (заметим, что слово «состоит» А. Ф. Лосев сознательно не берет в кавычки. Для него миф действительно состоит из людей, то есть миф как бытие соткан из «бытийств» отдельных личностей. Интересно, что лосевская личностность мифа вне-аксиологична (что резко контрастирует, например, с неистовым социальным накалом бахтинской теории личности как концепции ответственного бытия). Этот момент внеаксиологичности роднит лосевскую феноменологию с гуссерлевской. Феноменология по Лосеву есть прежде всего метод, она не есть философия Абсолюта, философия субстанционального начала, что характерно, например, для Хайдеггера. Аксиология же субстанционального начала лосевской философии исключительно религиозна, полностью погружена в область христианства.

Внеаксиологичность (в строгом методологическом понимании - до-аксиологичность) является характерной чертой лосевской теории личности, построенной по античному принципу доказательности.

Работа А. Ф. Лосева о мифе была характерным произведением античной философской стилистики: «Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидали ученого... “И сама-то математика звучит, как это небо, как эта музыка...”», «математика и музыкальная стихия для него едины» . «...Все семь античных искусств предстают в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос» .

Лосев использует в «Диалектике мифа» непривычные понятия, которые не вписываются в классические философские традиции «имманентное рассуждение», «интеллигенция», «смысловая активность» , «исходные интуиции» и др. Поэтому для ее адекватного прочтения необходимо попытаться максимально расширить (внутри себя) перцептивный диапазон, создать иной эвристический «гештальт» с целью обеспечения максимальной изоморфности собственной познавательной активности познаваемому феномену. Причем именно феномену, а не объекту. Для Лосева исследуемых объектов нет. Все они есть текучие, субъектно зависимые, эмоционально окрашенные, личностно «положенные» в бытие феномены.

Бытие конкретное, живое (по А. Ф. Лосеву, социальное) есть бытие активное, а не пассивно предполагающееся к познанию. «Миф есть сама жизнь... жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесность» . Бытия же «объективного» - абстрактно-метафизического, наукообразного, вечного, механистически понятого - для Лосева не существует. Философ стремится к «комфорту» в бытии, само бытие должно быть очеловечено, «оличено» для того, чтобы человек мог в нем именно быть, именно жить, а не теоретически присутствовать, объективно пребывать.

Итак, миф - это текучее, по-личностному оформленное объектно-субъектное бытие, только и существующее в человеческом (точнее, в личностном) измерении. Это - поэтически, философски понимаемая парадигма человеческого существования. Для истинного понимания феноменального - личностного - бытия важно то, что «явлено и чувственно-ощутимо». «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или символически данная интеллигенция жизни... Под “жизнью” здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он - символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» .

Интеллигенция есть интенция смысла, имманентно поданная в мир активность «сверхинтеллигенции» (у Лосева - «Одного») . Личность именно этим и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее - частичное, по крайней мере, - с мифом оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Интеллигенция же есть у Лосева самосознание Одного (первоначала), самопостижение - обнаружение личностного бытия как собственного смысла. «Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самопознание и, след., как всегда субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике... Личность есть всегда выражение, а потому принципиально - и символ. Но самое главное - это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция... Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие... Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ... Тело - живой лик души... Тело - неотъемлемая стихия личности» . Итак, всякая живая личность есть миф, понимаемый Лосевым как личностная, вненаучная парадигма, конкретное личностное бытие, как осуществление, реализация, овеществление смысла . «Всякая личность есть миф не потому, что она - личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения того или иного мифического сознания... Все остальные элементы бытия (конкретно-понятого, исторически-конкретного бытия) мифичны лишь потому, что поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания» . То есть сознания, представленного, по сути, той или иной исторической парадигмой мышления. «...Человек является мифом не потому, что он есть, а потому, что он есть человек сам по себе, так сказать человеческая вещь как человек и как человеческая личность» .

А. Ф. Лосев также наполняет соответствующим смыслом соотношение религии и мифологии в их личностной взаимосвязи: «Религия и мифология - обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения... В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою личностную историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности... что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным» . Мифичность бытия есть его парадигмальность. Личностность придает бытию направленную активность. Таким образом, главной движущей силой лосевской личности в бытии выступает поступок как всеохватное влечение человеческой воли (сознательной, ответственной) к бытию. Действуя в рамках парадигмального свойства метафизики всеединства, А. Ф. Лосев подает взаимоотношение личности и бытия как, безусловно, нечто большее, чем субъектно-объектную дихотомическую пару (хоть и достаточно часто привлекаемую Лосевым-диалектиком к построению собственной системы доказательств). Личность, таким образом, много больше субъекта. Она принадлежит (как феномен, как явление) иному познавательному «плану», иной перцептивной области, вненаучной области интуитивного постижения (схватывания) целокупности, сути бытия. Лосев-диалектик легко переводит свое исследование в иной понятийный пласт, где работают иные познавательные (в данном случае религиозные) законы, встраиваемые автором в общую систему обоснования своей гностической философской системы онтологического оправдания мифа. Вероятнее всего, здесь мы имеем сложный по разнородности эпистемологических подходов и объемов входящих в систему понятий, но все же внутренне непротиворечивый феномен «мифического». Феномен, поданный как мета-феномен, принадлежащий разным мирам (объектному и субъектному), а точнее, именно миру феноменологическому и мистическо- интуитивистскому (в терминологии самого А. Ф. Лосева).

Чрезвычайно интересна изобразительно-художественная зарисовка, представленная Лосевым в качестве иллюстрации к выявлению сути личности. «Говоря о “бытии личностном”, - подчеркивает он, - мы вовсе не имеем и не имели ввиду, что все на свете есть только личность, как “всеобщее одушевление” в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д.» Философ делает здесь принципиально для нашего понимания сути вопроса замечание: «Личность, - пишет он, - введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие». Бытие «бытийствует» только личностью, феноменологически являет себя только через нее и посредством ее, оставаясь, по сути, трансцендентным. Субстанциональность бытия и личность, таким образом, связывает уже религиозная, а не мифологическая составляющая личности. Всякая вещь должна стать социальной вещью, иначе она окажется безразличной для всякой личности. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность... Каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы» .

Таким образом, у Лосева миф есть конкретное бытие пребывания личности, но все же это не есть однозначно вся личность («проблема соотношения сущности и энергии»

Введение.

Глава 1. Миф и Священный хронотоп.

1. Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема.

2. Хронотоп мифа и идея Священного порядка.

3. Космогонические мифы и ритуальное обновление.

Глава 2. Символика Священного пространства.

1. Символическое значение «Центра».

2. Архетипы (образы) храмов и городов.

3. Символическое значение 3-х и 4-х.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Священное пространство мифа: Философско-культурологический анализ»

Актуальность темы исследования.

Интерес к поведению, связанному с ориентацией на священное содержание мифов, имплицитно всегда присутствовал в культуре разных народов. Этот интерес обостряется в переходные эпохи, когда рушится привычный уклад жизни и происходит переоценка ценностей. Не исключение из этого правила и наше время. Смена формаций, пошатнувшееся представление о налаженных и упорядоченных связях в социуме, стрессы от шквала информации, - все это заставляет современников всматриваться в прошлое и анализировать различные формы культуры в поисках спокойствия или ответов на вопросы, которых слишком много. На обыденном уровне сознания, как правило, все ограничивается вниманием к различным формам мистицизма. Однако наука ищет выход из кризисной для души ситуации глубже и пытается помочь человеку уяснить собственную духовность, найти опору внутри, если не удается обрести ее в социуме. С этим связано, в частности, и то, что в последние полвека наука значительно продвинулась вперед по сравнению со всей предшествующей историей изучения колыбели культуры - мифа.

Проблема исследования мифологии актуальна еще и в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто мифотворчество было только в архаическом обществе. Миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно закончиться с развитием цивилизации. Как форма бытия в мире он имеет начало в эмоционально-чувственной природе человека, обращен к практической возможности и смыслу существования. Когда рациональные формы мироустройства не оправдывают надежд, сознание индивидуумов склонно к мифотворчеству или жаждет мифа, в котором все чудесным образом улаживается. Литература, изобразительное искусство, кино удовлетворяют этой потребности души, воспроизводя знакомые сюжеты, но уже в другом социально-историческом контексте. Это заставляет вновь ставить вопрос о сущности мифа, смысле мифологических ритуалов и символике священного пространства.

Нежелание современников встать перед лицом настоящего вместе со стремлением быть в чем-то изначальном является попыткой современного человека вступить во время мифическое. Освобождение от своей истории и попытка жить в ином психологическом ритме есть возвращение к мифическому образу жизни и мифу. Мифический образ жизни - «убивание» времени, а миф - образ мысли и эмоций вне времени. Какой эмоциональный заряд несет миф и как ориентирует поведение? На эти вопросы также призвано дать ответ данное исследование.

Степень разработанности проблемы.

История и философия культуры всегда была связана с мифологическим наследием древности. Отношение к мифам колебалось от признания за ними наивности и беспочвенного вымысла до попытки понять эту особую форму мышления. Начиная с эпохи античности, изучение мифов шло в направлении «демифологизации» вплоть до позитивизма в XIX в. Затем, в XX веке, в Западной Европе возникает попытка «ремифологизации» культуры, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое движение начала XIX века. Сама «ремифологизация» культуры, равно как и развитие этнологии, этнографии, антропологии, сравнительного языкознания способствуют тому, что миф уже не рассматривают как наивное сознание дикаря. За мифом признается логическое и психологическое своеобразие, функции социального контроля и порядка, особый символический язык.

К настоящему времени только одних подходов к мифотворчеству насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналитический (З.Фрейд), юнгианский (К.Г.Юнг, М.Элиаде), ритуально-мифологический (Дж.Фрейзер, Б.Малиновский), символический (Э.Кассирер). этнографический (К.Леви-Брюль), структуралистский (К.Леви-Стросс, М.Тернер) постструктуралистский (Р.Барт, М.Фуко), школа мифокритики (Г.Мэррей, К.Трой, М.Фрай) и др. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку названных авторов можно получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.

Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии и филологии. Главным объектом первого направления (Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, А.М.Золотарев, С.А.Токарев и др.) является соотношение мифологии и религии. Второе направление исследования мифов обращается к структурной фольклористике (В.Я.Пропп), вопросам семантики и поэтике (И.Г.Франк-Каменецкий, О.М.Фрейндерберг, Е.М.Мелетинский), вопросам античной мифологии в соотношении с фольклором (И.М.Тронский, И.И.Толстой), исследованиям по ритуально-мифологическим корням литературы (М.М.Бахтин). Существенный вклад в исследование мифотворчества в отношении структуры, символа и содержания мифа внесли С.С.Аверинцев, Я.Э.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ю.М.Лотман, А.А.Тахо-Годи. Значительно продвинул вперед теорию мифа на материале исследования античной мифологии и философии А.Ф.Лосев.

Благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, смысла и содержания, особенностей языка, специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом и религией. Вместе с тем сущность, функции и символический смысл мифологического хронотопа еще не становились предметом специального изучения. Правда, интересные и содержательные мысли о хронотопе мифа в связи с исследованием различных аспектов мифотворчества выражали А.Ф.Лосев, Я.Э.Голосовкер, В.Н.Топоров.

Предмет исследования

Понятие «миф» (соответственно, и «священное пространство») имеет отношение к ряду дисциплин и направлений в науке, которые занимаются исследованием мифотворчества в разных аспектах. Это понятно, потому что миф является колыбелью, истоком культуры.

Данное исследование предпринято в рамках философии культуры, философской антропологии и религиоведения. Оно опирается на соответствующую терминологию и принятые в философии соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология».

При обращении к феномену культуры следует иметь в виду латинскую этимологию слова cultura - это а) возделывание, уход; б) воспитание; в) земледелие. Сельское хозяйство; г) поклонение, почитание1. Перевод указывает на то направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова в нужном контексте. Второе и последнее значение термина свидетельствуют о том, что культура - нечто почитаемое нами, вызывающее поклонение и формирующее пространство человеческого обитания через воспитание и образец. В самом общем виде это все относится и к мифу, который формирует при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства и дает образец для его воспитания. Таким образцом в мифе является «священное пространство» -оно сакрально, исполнено совершенства, выполняет функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентирует человеческое поведение.

Человеческая деятельность, передаваемая поколениями в символических формах, каковой, в частности, является миф, и есть культурная деятельность. Символы «священного пространства», следовательно, имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания традиций, ухода, сбережения, развития и воспитания духа как особой сферы человеческого. В этом культурно-ориентирующая роль пространства мифа. Эти функции символов мифа в культуре точно охарактеризовал Э.Кассирер в «Философии

1 Латинско-русский словарь. М., 3-е издание,1986, с. 213. символических форм». Культура напрямую связана с идеями, которые зарождались и функционировали как символы пространства мифа.

Под мифом понимается конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся архаическим сознанием вполне реально. Под мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, форму общественного сознания, способ понимания природы и общества в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической общности. Мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически жизненной озабоченности человека в символы и образы совершенного (то есть завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности живого существа, то миф их реально переживает и реализует через образ, мифологему и ритуальное воспроизведение «священного» пространства и времени.

Таким образом, конкретизируя тему диссертационного исследования, можно сказать, что объектом в ней является миф и мифология, предметом - идея Священного пространства, обеспечивающая ориентационное поведение, или вхождение человека в культуру, через образы (символы), мифологему и ритуал.

Методология и теоретические основы исследования.

В диссертации применены общие принципы диалектического метода и компаративистского подхода. Конкретный анализ мифов и мифотворческой деятельности воображения проводится на основе теории архетипов К.Г.Юнга и его учения о коллективном бессознательном. Это позволяет выделить мифологемы-образцы, которые придают сакральный смысл мифу. Символическая форма мифотворчества сделала актуальным обращение к теории символической репрезентации Э.Кассирера, ставшей основой его «Философии символических форм». Здесь важна идея Кассирера о мифе как символической деятельности и о динамике сознания и бессознательного в мифологическом мышлении при акцентировании внимания на представлении. Соответственно, мифологические символы предстают как образы-понятия, превращенные формы, которые задают когнитивный смысл и обеспечивают развитие культуры.

Теоретически важными для исследования были также труды А.Ф.Лосева по античной мифологии и работы М.Элиаде, посвященные анализу мифов и ритуалов.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в воссоздании смысла мифологической идеи Священного пространства, проводимой через образ (символ), мифологему, ритуал и формирующей ориентационное поведение (опе^айо).

Эта цель конкретизируется в следующих задачах исследования:

1. Выбрать теоретическую и методологическую базу исследования для выявления содержания, смысла и символического значения Священного пространства.

2. Определить сущность мифологемы «истока» («начала»), ее характер и темы.

3. Проанализировать содержание темы «начала» на примере космогонических мифов.

4. Показать практический (психологический и культурно-ориентирующий) смысл ритуального возвращения к «истокам».

5. На примере анализа символических значений Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3-х и 4-х) описать функции Священного пространства в культуре.

Научная новизна исследования может быть сформулирована следующим образом:

1. На основании теории архетипов К.Г.Юнга определена сущность мифологемы «начала», описывающей образ Священного пространства, выявлен характер мифологемы (эмоционально-образный по природе и сакрально-принудительный по функции) и выведены вытекающие из нее темы. Подробно описано образное и практическое содержание и функции двух главных мифологем, коррелятивных теме начала (1.1.)

2. Проанализировано содержание темы «начала» на примере космогонических мифов Запада и Востока (1.2).

3. Показан психологический и культурный смысл ритуального обновления и возвращения к «истокам» с привлечением космогонических мифов и цикла мифов о происхождении (1.3).

4. На примере анализа символики Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3 и 4) описаны функции Священного пространства в культуре (2.1-3).

5. Изложенный материал позволяет составить представление о (ф Священном пространстве мифа, его сущности, символике, функций, и, соответственно, об ориентационном поведении человека в культуре.

Тезисы, выносимые на защиту: 1. Образ Священного Пространства представлен в мифологеме «начала». Содержание мифологемы составляют архетипы (образы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Обладая принудительным характером, мифологема задает темы космогонических мифов, о происхождении мира и другие, коррелятивные идее «начала» и имеющие сакральный характер.

2. Космогонические мифы характеризуют «начало» как священный исток, исполненный совершенства в виду деятельности сверхъестественных существ. Тем самым мифологема «начала» не только объясняла происхождение и начало мира, но и утверждала космический и социальный порядок, задавая систему мировоззренческих и поведенческих координат. т

3. Практический (психологический и культурный) смысл ритуального возвращения к «истокам» предписывал человеку поддерживать космический и социальный порядок и регламентировал его поведение не только в общем, но и в частностях. Тем самым космогонические мифы и ритуалы оказывали мощное консервирующее воздействие на культуру, поддерживая традицию.

4. Символические значения Священного пространства разворачиваются в смысловой горизонт культуры и дают возможность человеку действовать по универсальной модели. Универсальные модели «Центра», такие как Храм, город, обеспечивают человеку вхождение в пространство культуры и его развитие.

5. Средством поддержания порядка является церемония (ритуал), связанная с космогоническими мифами. Логически идею порядка обслуживает символика священного пространства: 3 и 4, Мировое Древо, Крест и т.п.

Научно-практическая значимость и апробация исследования

Материалы диссертации позволяют углубить теоретические представления о мифологических истоках культуры, смысле мифотворчества и значении символов и ритуалов. Они могут быть использованы в курсах лекций по философии, философской антропологии, истории философии, религиоведения и культурологии. Материалы работы апробированы при чтении курса лекций по истории мифологии на философском факультете Южно-Российского гуманитарного института. Материал курса лекций стал основой учебного пособия по истории мифологии. Отдельные идеи диссертационного исследования обсуждались на научно-методических конференциях, получивших отражение в тезисах, основные проблемы исследования изложены в статьях.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, двух глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.

Похожие диссертационные работы по специальности «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», 09.00.13 шифр ВАК

• Космогонические воззрения в символике и обрядности скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа 2000 год, кандидат исторических наук Пикалов, Дмитрий Владимирович

• "Записки из подполья" Ф.М. Достоевского в контексте авторского мифа о богоборчестве 2010 год, кандидат филологических наук Кулибанова, Ольга Сергеевна

• Художественный мифологизм творчества Осипа Мандельштама 2001 год, кандидат филологических наук Костерина, Евгения Николаевна

• Священное древо в искусстве и культуре Эллады 2010 год, кандидат искусствоведения Кифишина, Оксана Анатольевна

• Некоторые аспекты картины мира человека Древней Руси 2001 год, кандидат исторических наук Гойман, Александр Анатольевич

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Куликова, Марина Евгеньевна

Заключение.

Если посмотреть в целом на нашу европейскую культуру и историю, то придется признать, что мифологическое мышление совершенно неискоренимо и возрождает себя в любые эпохи.

Мифологическое воображение игнорирует реальные причины и связи и соединяет разнообразные предметы и явления, часто никак не связанные в реальной действительности. Мифологическое мышление не различает природное и человеческое, естественное и сверхъестественное, чувственное и сверхчувственное; оно смешивает фантастическое (сказочное, волшебное, магическое) с реально существующим, идеально с реальным, невозможное с возможным, желаемое с действительным, должное с сущим.

Характер мифологического способа мышления обуславливается тем, что мифология, явленная человеку чувственно-наглядным образом, есть еще не расчлененная разумом на отдельные составляющие, целостная действительность, неотъемлемой частью которой является и сам человек. Но человек, обладая разумом, выделятся из этой целостности и начинает познавать ее.

По мере развития общества, мышления, художественного воображения и овладения явлениями природы мифологические образы приобретают более разумный и художественно оформленный характер; возникают представления о богах и героях в образах животных (зооморфизм в древнеегипетской мифологии) или в образах людей (антропоморфизм в древнегреческой мифологии). Мифологические образы и символы полны вечного смысла, в них заключены глубокие интуиции, утверждающие незыблемые духовные ценности, которые остаются важными во все времена человеческой истории и не подвластны времени и пространству.

Мифология оказала огромное влияние на все стороны духовной и материальной жизни людей. Каждое племя, а в дальнейшем и народ, создавал свои мифы, предания, легенды. В них отразились его помыслы, надежды и стремления, нравственные принципы, эстетические идеалы, творческие замыслы, возвышенные мечты, его представления о бытии, природе и самой жизни, словом духовное бытие людей.

Возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток реально данного желаемым как возможным.

Относительный порядок в мире первобытного человека был неустойчив и носил моральный и социальный характер. Сохранение этого порядка могло обеспечить соблюдение определенных правил и запретов, нарушение которых могло повлечь за собой мировую катастрофу. Периодически обрушивающиеся беды, воспринимались ими как наказание богов или духов за недостойный человека образ жизни.

Поэтому важную роль в жизни архаического человека, его места в мире играет пространственно-временной образец. Пространство и время образуют хронотоп, который в реальном мире определяет жизненно важное «священное пространство». В нем и живет первобытный человек, регулярно «посещая» различные миры и осуществляя в них свои дела. Пространство и время (хронотоп) мифа сакральны, так как являются точкой соединения определенного священного центра «в начале времен». В этом качестве «священный хронотоп» задает форму бытия. Вне сакрализованного мира - хаос, и переход от него к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся в архаических космогонических мифах.

Космогонические мифы рассказывают о сотворении мира. Отличаясь разнообразием содержания, они представляют собой архетипические варианты возникновения мира из первичного хаоса. Основной путь создания вселенной в древнейших космогониях - это творение из небытия. Существует множество версий творения богом бытия из небытия, но, в сущности, все они связаны с архетипическим представлением о сотворении мира из хаоса.

Несмотря на различия космогонических мифов, мы можем сделать вывод, что в своей основе они содержат общий для них субстрат, состоявший из четырех превоэлементов - воды, земли, воздуха и огня. Первоэлементы расположены в иерархической последовательности, причем каждый ^ последующий элемент менее вещественен, материален, чувственен, наделен все меньшим числом качеств. Наиболее вещественными и «материальными» являются земля и вода, наиболее тонкими, бесплотными, «идеальными» -огонь и воздух. На более ранних этапах развития предпочтение отдается воде и земле как первооснове бытия, в последующем внимание переносится на огонь, воздух, свет, эфир. Это в свою очередь позволяет сделать следующее Ш заключение: наиболее архаичными следует считать те мифы, в которых в качестве исходной космической стихии фигурирует вода.

В различных мифах варианты могут быть разными, но вода, земля, огонь и воздух всегда лежат у истоков мироздания. Вода и огонь являются конечными состояниями мира, когда наступает конец света и мир снова погружается в хаос, чтобы дать начало новому миру, лишенному недостатков прежнего. Об этом повествуется в космогонических мифах периодического возрождения. Почти у всех народов имеются мифы о Всемирном потопе или Мировом пожаре. До сих пор огонь остается у них символом чистоты - очищения от скверны и искупления грехов.

В космогонические мифы вплетаются и антропологические. Обычно первые боги появляются из космического яйца или его символического аналога - цветка лотоса, плавающего в первородном океане.

В своей работе «Архетип и символ» К.Юнг отмечал, что слово или Ф изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их непосредственное и очевидное значение. Говоря о разновидностях мифа, можно отметить, что миф, мифологический образ или ритуал обязательно что-либо символизирует. Наделяя природу не свойственными ей самой по себе человеческими качествами, люди превращали ее тем самым в символ человеческого бытия.

П.А.Флоренский говорил, что символы являются сутью нашего общения с реальностью. Ими и посредством их человек соприкасается с тем, что было отрезано до тех пор сознанием.

Символом архаичной картины мира и зоной особой сакральности является «Центр». Именно в «Центре» осуществляется непосредственная связь трех основных пластов вертикальной иерархии мироустройства -подземного, земного и небесного. Функцию непосредственного инструмента этой связи выполняют «Мировая гора», «Мировое древо», «Мировой столб», Крест, являясь «осью мира».

Идея «Центра» получила отражение в архитектуре. Храмы, города, дома являются проявлением символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в «Центры мира». Они являются лишь отражением небесного прообраза, архетипа, который представляет собой истинную реальность. Следовательно, только строительство по образцу наделяет все реальностью и значимостью. Объект, превращаясь в символ, стремиться совпасть со Всем, он упраздняет свои индивидуальные качества, перестает быть изолированными фрагментом и входит в единую систему.

Таким образом, «Центр» структурирует пространственно-временной континуум, в котором жил человек, становится отправной точкой, по отношению к которой строятся взаимоотношения человека с силами, существующими вне его мира.

В пространственной ориентации «Центр» имеет горизонтальную и вертикальную структуры. В горизонтальной плоскости «Центр» связан с практической деятельностью человека и делится по четырем сторонам света. Символизм числа четыре происходит от символизма четырехконечного креста, представляя собой четыре направления космоса. Четыре стороны света изображаются крестом, используемым с древности в качестве символа Космоса, где в центре - Человек. Поэтому число 4 преобразует идеально устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане Вселенной.

В вертикальной плоскости «Центр» делится на три мира, из которых серединный мир людей находится в центре и отражает изменения, происходящие в других мирах. Вертикальная структура служит идеальной моделью любого динамического процесса Вселенной, предполагающего возникновение, развитие и упадок. При сложении горизонтальной и вертикальной структуры получается сакрально значимое число 7, олицетворяющее идеальное число Вселенной, которой присуща завершенность.

Благодаря методологической идее Священного хронотопа, выраженной через образ (символ), мифологему и ритуал, архаическое мышление структурирует природную и социальную среду обитания, поддерживает порядок, культивирует его, задавая образец на все времена.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Куликова, Марина Евгеньевна, 2005 год

1. Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

2. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы, 1970, № 3.

3. Азаренко С.А. Миф // Современный философский словарь. М., 1998.

4. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002.

5. Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1977.

6. Антология мировой философии. М., 1969.

7. Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993.

8. Арский Ф.Н. В стране мифов. М., 1965.

9. Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994.

10. Ахундов М.Д. Картина мира: от мифа к науке // Природа, 1987, № 12. П.Ахундов М.Д. Концепция пространства и времени: истоки, эволюция,перспективы. М., 1982.

11. Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, №8.

12. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981.

13. Баткин Л. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9.

14. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

15. Бачинин В.А. Искусство и мифология. М., 1987.

16. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

17. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1992.

18. Белый А. Символизм. М., 1910.

19. Березкина Э.И. Математика Древнего Китая. М., 1980.21. Библия. М., 2000.

20. Бирлайн Д.Ж. Параллельная мифология. М., 1997.

21. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

22. Бондаренко Ю.Я. Человек. Судьба. Вселенная. Глазами древних мудрецов. М., 1994.

23. Брюшинкин С. Тайны астрофизики и древняя мифология. М., 2003.

24. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989, № 12.

25. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.

26. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира. М., 1986.

27. Вартазарян С.Р. От знака к образу. М., 1973.

28. Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

29. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

30. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или восстание богов // Социологос. М., 1991.

31. Воеводина Л.Н. Мифология и культура. М., 2002.

32. Геворкян О.С. Космогоническая гипотеза. М., 1974. ^ 35. Генон Р. Избранные сочинения. М., 2000.

33. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии, 1993, № 4.

34. Голан А. Миф и символ. М., 1994.

36. Город как социокультурное явление исторического процесса. М., 1995.

37. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

38. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М., 1974.

39. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969. » 43. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

40. Гуревич Э.А. «Эдда» и сага. М., 1979.

41. Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии, 1971, № 7.

42. Древний Восток. Города и торговля. Ереван, 1973.

43. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.Ф

44. Дьяконов И.М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Предняя Азия) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

45. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоеврепейцев. М., 1986.

46. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. М., 1986.

47. Египетская «Книга мертвых» // Наука и религия, 1990, № 1-12.

48. Ежов В. Мифы Древнего Китая. М., 2003.

49. Елсуков А.Н. Познание и миф. Минск, 1984.

50. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 2000.

51. Жирицкая Е. Легкое дыхание: запах как культурная репрессия в российском обществе 1917-1930-х гг. // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2003.

52. Замятина Е.А. Мифологические мотивы в символике Софии Киевской // Отечественная Философская мысль XI - XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

53. Захарьин Д. Ольфакторная коммуникация в контексте русской истории // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2002.

54. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

55. Золотарев A.M. Космические легенды Востока. М., 1996.

56. Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

57. Ива нов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

58. Иорданский В.Б. Время метаморфоз // Восток, 2004, № 6.

59. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.

60. История культуры и поэтика. М., 1994.

61. Кабо В.Р. У истоков религии // Природа, 1984, № 3.

62. Кассирер Э. Лекции по философии культуры // Культурология. XX век. Антология. М.,1995.

63. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х тт.,СПб., 2002.

64. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

65. Кереньи К. Пролегомены // Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.

66. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.

67. Козлов A.C. Миф. Мифема. Мифологическая критика. Мифопоэзия. Мономиф // Современное зарубежное литературоведение. М., 1996.72. Коран. М., 1991.

68. Коростовцев М.А. Наука Древнего Египта // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

69. Косарев А.Ф. Миропонимание язычников- мифы, обряды, ритуалы // Природа, 1994, №7.

70. Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000.

71. Культурология в вопросах и ответах. Ростов-на-Дону, 2003.

72. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997.

73. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002.

74. Латинско-русский словарь. 3-е издание. М., 1986.

75. Леви-Брюль Л. Мистический образ и символы // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

76. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

77. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

78. Левин А.Е. Миф, технология, наука // Природа, 1977, № 3.

79. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1.

80. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

81. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии, 1970, № 7.

82. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

83. Лисевич И.С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

84. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980.

85. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994.

86. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982.

87. Лосев А.Ф. Символ и реалистическое искусство. М., 1968.

88. Лосев А.Ф. Проблема символизма и реалистическое искусство. М., 1976.

89. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

90. Лукьянов A.B. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989.

92. Маковский М.М. Язык-миф-культура: Символы жизни и жизнь символов. М., 1996.

93. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

94. Мамуна Н.В. Семь небес древнего мира. М., 2000.

95. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956.

96. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии, 1991, № 10.

97. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

98. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

99. Мирская Л.А. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999.

100. МитрохинЛ.Н. Философия религии. М., 1993.

101. Мифология Древней Индии. М., 1975.

102. Мифология древнего мира. М., 1977.

103. Мифы древнего мира. СПб., 1995.

104. Мифы Древней Индии. М., 1975.

105. Мифы народов мира. В 2-х тт., М., 1989.

106. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

107. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

108. ПЗ.Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

109. Налимов В.В. В поисках смыслов. М., 1993.

110. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.

111. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994.

112. Новейший философский словарь. М., 2004.

113. Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

114. Овчинникова А.Г. Легенды и мифы Древнего Востока. СПб., 2002.

115. Ольховская И.А. Хронотоп в культуре Киевской Руси и греческая традиция // Отечественная Философская мысль XI XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

116. Перель Ю.Г. Развитие представлений о Вселенной. М., 1962.

117. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991.

118. Подосинов A.B. Символы четырех евангелистов. М., 2000.

119. Полосин B.C. Миф. Религия. Государство: Исследования политической мифологии. М., 1999.

120. Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989.

121. Потебня A.A. Сборник трудов. Символ и миф. М., т.2, 2000.

122. Проблема знака и значения. Сб. статей. М., 1969.

123. Пропп В.Л. Морфология сказки. М., 1969.

124. Психология религиозности и мистицизма. М., 2001.

125. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. М., 1996.

126. Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии, 1993, № 3.

127. Режабек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003.

128. Рестиво С. Параллели между физикой и мистикой // Знание Сила, 1993, № 8.

129. Ригведа. Мандалы I IV. Тексты и комментарии. М., 1989.

130. Розенталь И.Л. Геометрия, динамика, Вселенная. М., 1987.

131. Рыбаков Б.А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. М., 1972.

132. Сайко Э.В. Древний город: Природа и генезис. М., 1996.

133. Самозванцев A.M. Мифология Востока. М., 2000.

135. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л., Васильевский остров, 1990.

136. Скаболланович M. Первая глава книги пророка Иезекиля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904.

137. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

138. Современный философский словарь. Лондон Франкфурт - Париж - Люксембург - Москва - Минск, 1998.

139. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., 1976.

140. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.

141. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

142. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986.

143. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

144. Томсон Дж. Первые философы. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1959.

145. Торчинов Е.А. Религии мира. СПб., 2000.

146. Топоров В.Н. Архаические ритуалы в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

147. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. M., 1972.

148. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // Теория знаковых систем. Вып. III, 1967.

149. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

150. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // Теория знаковых систем. Вып. V, 1971.

151. Топоров В.Н. К семантике троичности // Этимология, 1977. М., 1979.

152. Топоров В.Н. К семантике четверичности // Этимология, 1981. М., 1983.

153. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерк истории естествознания в древности. М., 1982.

154. Трессиди Д. Словарь символов. М., 1999.

155. Турсунов А. От мифа к науке. М., 1973.

156. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.162. Упанишады, М., 1967.

157. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии, 1993, №4.

158. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб., 1993.

159. Философская энциклопедия. М., в 5-ти тт., 1960 1970.

160. Философский энциклопедический словарь. Минск, 2003.

161. Философия культуры. М., 1998.

162. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2002.

163. Флиер А.Я. Рождение жилища: пространственное самоопределениепервобытного человека // Общественные науки и современность. 1993, № 3.

164. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Собр. соч., М., 1990.

165. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Собр. соч., М., 1990.

166. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

167. Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

168. Фролов Б.А. Предыстория символов // Этнознаковые функции культуры. Щ М., 1991.

169. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

170. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

171. ХюбнерК. Истина мифа. М., 1996.

172. Цейтлин Б. Физика миф - свобода (Лики одушевленного творчества: натурфилософия Павла Флоренского) // Знание - Сила, 1992, № 12.

173. Черняк B.C. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии, 1994, №9.

174. Шарыгина Т.А. Проблема мифологизации в зарубежной литературе XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1995.

175. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. М., 1971.

176. Шиловский Д.П. Исчисление пространства в архаическом космогоническом тексте. Вестник Московского университета. М., 1998, № 6.

177. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки мифологии мировой истории. М., т. 1, 1993.

178. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга, 1914.

179. Элиаде M. Аспекты мифа. M., 1996.

180. Элиаде M. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

181. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

182. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

183. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

184. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

185. Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт., М., 2000.

186. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

187. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 23-х тт., М., 2002.

188. Элиаде М., Кулиано. Словарь религий. М., 1997.

189. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.

190. Юнг К.Г. Душа и миф. Киев, 1997.

191. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

192. Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 1997.

193. Юнг К.Г. Символ и архетип. М., 1996.

194. Якобсон Т. Месопотамия: космос как государство // В преддверии философии. М., 1984.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Мифология - форма общественного сознания, характерная для раннего античного периода. Философия и мифология - смежные дисциплины. Мифология создала возможность для развития философии, став ее первобытной, упрощенной версией. Она была единственной формой сознания древних людей, и определяла взгляды человека на окружающий мир и самого себя.

Основные положения мифологии

Термин «мифология» образован путем слияния греческих слов «мифос» (предание) и «логос» (учение). Под ним понимают собрание рассказов, имеющих религиозное значение или раздел науки. Каждый из них повествует об отдельной мировоззренческой теме. Цель - объяснение мироустройства и происхождения человека.

Структура

Способ изучения мифов - теоретические подходы К. Г, Юнга и Э. Кассирера, Р. Барта. Независимо от выбранного подхода изучения, исследователи выделяют одинаковую структуру. В нее входит 3 компонента:

Функции

В литературоведении выделяют 2 функции мифов:

• коммуникационная - передача информации от поколения к поколению;
• познавательная - постижение человеком окружающего мира, явлений природы, осознание своего места, процессов рождения и смерти.

До появления философского мышления они выполняли роль науки, способствуя развитию общества.

Виды

Есть несколько классификаций, рассматриваемых мифологией. Общая классификация включает:

1. Календарные. Они были попыткой объяснить природные циклы. Часто в этих мифах отыгрывают тему смерти: божество рождается и умирает, символизируя годичный цикл.
2. Тотемические. Повествуют о животных-тотемах племен. Тотем - дух-покровитель племени. В древности, люди верили, что каждое животное стало прародителем для отдельного племени и наделило его своими чертами. Тотемический миф рассказывает о жизни животного-прародителя, его роли в жизни людей.
3. Героические. Биографические виды, в которых описываются подвиги воинов, правителей и народных героев. На основе героических мифов развился отдельный жанр литературы - героический эпос. Герои стали широко известны за пределами своей родины: совершивший 12 подвигов Геракл, победивший Горгону Персей.
4. Астральные. В их текстах главные роли отводятся небесным телам, наделенным чертами личности. Луна и Солнце фигурируют в роли богов, управляющих суточными циклами.
5. Космогонические. Их можно считать основной предпосылкой к развитию философии, поскольку эти мифы рассматривали теории происхождения богов, Космоса и человека.
6. Антропогонические. Эти мифы - попытка объяснить происхождение человека.
7. Этиологические. Они посвящены природным явлениям. Ураганы, землетрясения, громы и пожары рассматривались людьми как божества, а позднее - как проявления божественного гнева.
8. Эсхатологические. В них рассматриваются возможные версии конца света.

Сюжеты мифов разных народов, географически отдаленных друг от друга, часто имеют схожий сюжет. Наука до сих пор не имеет четкого объяснения этого феномена.

Мифология – прародительница философии

У философии и мифа тесная связь. История мифологии уходит корнями в первобытное прошлое человечества, развиваясь вплоть до становления Древней Греции. Мифологические верования Древней Греции заложили основу для формирования философского мировоззрения.

Мифология раннего античного периода создается на основе верования в богов, живущих на горе Олимп и управляющих судьбами людей. Многие из мифов того периода сохранились в первозданном виде и изучаются современными литературоведами. В них фигурируют не только боги, но и люди, и волшебные создания. В мифах о загробной жизни часто упоминается Цербер - огромный трехглавый пес, охраняющий царство Аида, бога смерти. Многим знакома история о создании Галатеи - статуи прекрасной женщины, которую оживила любовь скульптора.

Первым толчком к формированию философии стала необходимость каталогизации мифов. Это требовало логического переосмысления и рационализации. Античные философы не стремились полностью опровергнуть мифы. Они искали в мифических текстах подтверждения теориям о происхождении мира и пытались соотнести его с окружающей действительностью.

Платон, которого называют основателем античной философии, считал необходимым противопоставлять логос (разум) и миф. Это дает возможность осознать, что человеческому сознанию доступна малая часть знаний о мире, и стремиться к поиску истины. Мифы – важная часть философского учения, он является способом рефлексии.

Мифология и философия: сравнительный анализ

Произойдя из общего корня, философия и мифология имеют ряд сходств и различий:

1. Структура сознания. В мифологии сознание имеет теоретическую природу, его существование предполагается, но не подтверждается. Философия рассматривает сознание, как систему, состоящую из отдельных элементов. Они неразрывно связаны и подчиняются иерархии. Представление о сознании в философии базируется на практическом опыте.
2. Противоречивость. Философское мышление стремится к конкретике - истина может быть только одна, у нее должно быть подтверждение, которое можно проверить. Для мифа наличие противоречия не критично. Явления и предметы могут сменять друг друга или изменять свою форму, и по ходу развития сюжета эти изменения никак не объясняются.
3. Мировоззрение. Для мифологического мировоззрения характерна удовлетворенность увиденным или описанием. Философии требуются факты, подтверждающие теорию. Она рассматривает мир с позиции разума.
4. Способ познания. В мифологии способ познания - передача информации от человека к человеку без критического осмысления. В философии способов познания мира несколько: от наблюдения до эксперимента. Они направлены на получение новой информации или подтверждение уже известной на практическом опыте.
5. Генетическое родство. Мифологический взгляд на природу предполагает, что все животные произошли от одного. Философия частично подтверждает эту идею.
6. Сакрализация. Информацию, передающуюся через мифы, нельзя подвергать сомнению. Философия отвергает такой подход. Научный взгляд требует сомнения во всех постулатах и их перепроверки.
7. Поддержание традиций. Мифы способствовали укреплению ритуалов, передающихся от родителей к детям. Это замедляло развитие, разделяя историю на 2 периода: идеальное и аморальное общество.
8. Происхождение. Миф - это вымысел. Он не нуждается в обосновании. Философия - результат рационального подхода.
9. Цель. Мифы нужны для упрощения взгляда на мир. Они придавали смысл явлениям, которые в древности были необъяснимы.

Разница между философией и мифологией не противопоставляет эти отрасли друг другу. Она подчеркивает необходимость разнообразия способов познания мира и невозможность его полноценного изучения ограниченным набором методов.

Я истолкую все, что могу, но не могу истолковать все, что мне хотелось бы.

(Гримм)

Мы не сможем проанализировать вышеизложенные мифы и объяснить их происхождение, не дав предварительно краткого изложения научных теорий выдающихся мифологов, которые, словно доктора, всегда расходятся во мнениях.

Эти мифы, составляющие интеллектуальное богатство того времени, в которое они были созданы, существовали в устных преданиях задолго до того, как были записаны, и, хотя для нас мифы – всего лишь предмет изучения историков, мы не должны забывать, что их истолкование представляло когда-то живой интерес для людей, чьи нравственные и религиозные убеждения были основаны на этих самых мифах. Воспринимаемые сначала на веру, они, по мере развития цивилизации, стали камнем преткновения. Современный человек содрогается от их грубости, которая его предку-язычнику казалась совершенно естественной, и пытается понять, в чем заключается их примитивный смысл, или найти объяснение, которое удовлетворило бы его более рафинированный вкус.

Многие мудрецы и писатели прошлого считали все то, что казалось в мифах «глупым и бессмысленным», простыми физическими аллегориями, а языческие философы, в тщетной надежде избежать насмешек христиан, довели подобные толкования до абсурда.

Ученые пытались также представить мифы в качестве исторических событий, изложенных в иносказательной форме, и в качестве моральных аллегорий, которыми, без сомнения, являются мифы о подвигах Геркулеса. Впервые идею о мифах как об исторических фактах высказал Эвхемер (316 г. до н. э.), а сторонником второй теории был Бэкон. Ученики Эвхемера пошли еще дальше – они утверждали, что Зевс был всего-навсего царем Крита, его война с гигантами – подавление мятежа своих подданных, золотой дождь, пролившийся на Данаю, – деньги, которыми была подкуплена ее стража, Прометей, создавший человека из глины, – «просто гиперболическое высказывание о том, что человек был сотворен из глины», а Атлас был астрономом, про которого говорили, что он держит на своих плечах небо. Подобное толкование было доведено до такого абсурда, что стало просто смешным, и реакция на него не замедлила сказаться. Однако с течением времени ученые поняли, что в нем содержится доля истины, и сейчас очень немногие исследователи отказываются верить в то, что некоторые из героических мифов содержат сведения о реально происходивших событиях, а глупый и бессмысленный элемент в мифах трактуется как нечто привнесенное, сходное со сказочным элементом, который содержится в рассказах о Карле Великом, реально существовавшем короле.

В XVII веке некоторые философы, пораженные сходством некоторых библейских историй с древними мифами, пришли к выводу, что Библия – это чистая, а мифы – просто искаженная форма Божественного откровения. В XVIII веке появилась новая теория, утверждавшая, что мифы появились как следствие «искажения языка», а антропологи, основываясь на данных сравнительной мифологии, заявляли, что только сочетание человеческой психологии, человеческой мысли и человеческого языка естественным и неизбежным образом породило этот странный конгломерат, называемый античными мифами.

Эти две последние школы успешно опровергали или вбирали в себя теории своих предшественников, поэтому краткий обзор их взглядов будет здесь весьма к месту. В то время как филологи сравнивают только мифы, созданные народами одной языковой семьи (как будет показано в нашем кратком обзоре), антропологи обращают свой взор к фольклору всех народов земли и ищут истоки мифов не в языке, который они считают второстепенным фактором, а в способе мышления, который наблюдается на определенном этапе развития у всех народов.

Антропологи и сравнительные мифологи не отрицают, что за сравнительно короткий отрезок времени в двести пятьдесят тысяч лет, в течение которого на земле существует человек, мифы могли появиться в одном центре, а потом распространиться оттуда по всему миру. Благодаря миграциям, рабству или обычаю красть жен, а также другим природным или случайным факторам они могли обойти весь свет. Они основывают свои аргументы на том факте, что, подобно тому, как кремневые наконечники стрел встречаются во всех частях света, лишь незначительно различаясь по форме и способу производства, так и мифы всех народов сходны друг с другом, поскольку возникли для удовлетворения одних и тех же потребностей и из одного и того же материала.

Они утверждают, что это сходство возникло не потому, «что все народы произошли от одного и того же корня» (как думают филологи), а потому, что они прошли в своем развитии один и тот же этап дикарского мышления. На бесчисленных примерах, взятых из фольклора всех частей света, антропологи доказывают, что все дикари считают себя потомками животных (как правило, одного какого-то зверя, который является племенным или семейным тотемом) и убеждены, что растения, предметы и даже абстрактные явления – живые существа с человеческими органами и чувствами. Для дикаря солнце, луна и звезды – живые существа, но при этом такие же дикари, как и он сам, а поскольку он верит, что многие его соплеменники могут превращаться в животных, то он наделяет этой привилегией и способностью и солнце, и луну, и звезды, а также все остальные объекты природы. Сторонники этой теории далее доказывают, что все дохристианские религии имеют идолов в виде животных, что во всех мифологических системах мира боги любят принимать обличье зверей, и заявляют, что, хотя греки и были весьма цивилизованным народом, мы можем найти в их мифах и религиозных верованиях многочисленные проявления дикарских манер и дикарских взглядов. Они утверждают, что в ту эпоху, когда греки создавали свои мифы, они находились примерно на том же интеллектуальном уровне, что и современные австралийские бушмены, и что все, что цивилизованному человеку кажется иррациональным, современному дикарю представляется частью вполне разумного порядка вещей, а в прошлом казалось таким же естественным и разумным тем народам, о которых мы имеем историческую информацию. Конечно, цивилизованному человеку очень трудно, если не сказать невозможно, представить себя на месте дикаря и рассматривать все, что происходит в мире, с его точки зрения. Но мы можем наблюдать, как функционирует примитивный интеллект, на примере маленьких детей, которые в тот период, когда они еще не овладели членораздельной речью, бьют стол или стул, о который они ударились головой, а позже с удовольствием придумывают самые невероятные истории. Четырехлетняя девочка схватила книгу и начала «читать рассказ», иными словами, сочинять невероятную, но очень красочную сказку о приключениях пони. Остановившись на мгновение, чтобы перевести дыхание, она продолжает: «А теперь эта собака…» Когда же ей напоминают, что это была история о приключениях пони, она, нимало не смущаясь, заявляет, что этот пони был собакой, и продолжает свой рассказ. Теперь, когда она поняла, что смена главного героя привлекла внимание слушателей, или для того, чтобы удовлетворить врожденную страсть детей к чудесному, в течение нескольких последующих минут пони претерпевает столько же превращений, сколько и греческий бог Протей, которые кажутся этой девочке совершенно естественными. Антропологи объясняют мифы о различных трансформациях Юпитера и его превращениях в животных как пережитки тотемической веры человека в свое происхождение от животных, а мифологи считают их аллегориями плодотворного слияния неба, земли, дождя и зерна. Первая школа утверждает также, что миф о Купидоне и Психее, имеющий свои аналоги в историях, встречающихся во всех частях света, был создан для того, чтобы объяснить некоторые странные брачные традиции, существовавшие у отдельных народов (в некоторых странах муж не должен был видеть лица своей жены, пока она не родит первого ребенка, а в других жена не имела права произносить имя своего мужа). Представители же второй школы интерпретируют этот миф как прекрасную аллегорию души и единства веры и любви.

В наше время филологическое толкование мифов считается не только более достоверным, но и более поэтичным. Поэтому мы дадим краткий обзор филологической теории вместе с анализом основных мифов, подробно изложенных в этой книге. Согласно представлениям этой школы, мифы являются результатом искажений языка, подобно тому как жемчужина является результатом заболевания моллюска, иными словами, ключ ко всем мифам лежит в языке, а имена богов, как показала сравнительная филология, обозначают, как правило, элементарные или физические явления, то есть солнечный свет, облака, дождь, ветер, огонь и так далее.

Чтобы сделать аргументацию филологов более понятной, отметим, что, подобно тому как французский, итальянский и испанский языки произошли от латыни, сама латынь, а также греческий язык и санскрит произошли от единого, более древнего языка. И даже если латынь была бы совсем забыта, то сходство слов, обозначающих, например, понятие «мост» (pons по-латыни, pont по-французски, puente по-испански и ponte по-итальянски), подсказало бы нам, что все эти слова возникли в одном и том же языке и что люди, говорившие на нем, знали, что такое мост, и называли его словом, которое звучит сходно со всеми этими словами.

Чтобы подтвердить этот вывод, филологи демонстрируют сходство самых распространенных слов во всех языках одной семьи, показывая (как в примере со словом «отец» в приводимой ниже таблице), что в шестнадцати различных языках оно различается очень незначительно.

Самый выдающийся из филологов утверждает, что во время первого, или рематического, периода развития языков в Центральной Азии существовало племя, которое говорило на языке, состоявшем только из односложных слов. Из него развились туранские, арийские и семитские языковые семьи. За этим периодом последовала номадическая эпоха, или эпоха агглютинации, когда мало-помалу языки приобрели те особенности своего строения, которые мы находим во всех диалектах и национальных идиомах арийской или семитской семьи языков, иными словами, в хинди, персидских, греческих, латинских, кельтских, славянских и тевтонских языках и примерно в трех тысячах родственных им диалектах.

После эпохи агглютинации и до наступления эпохи наций и «появления первых зачатков литературы», по мнению этого ученого, человечество пережило период, характеризовавшийся по всему миру одними и теми же особенностями и называемый мифологической или мифопоэтической эпохой.

Именно в эту эпоху и была создана основная часть огромного мирового фонда мифов. Примитивный человек, не понимая законов природы, причин и следствий явлений, а также естественного хода вещей и пытаясь найти им объяснение, объяснял их единственно доступным ему способом и приписывал всем неодушевленным объектам свои собственные чувства и переживания, полагая, что у них они возникают под действием тех же самых причин, что и у него. Эта тенденция персонифицировать или одушевлять предметы и явления характерна для всех дикарей, которые представляют собой не что иное, как людей на примитивной стадии развития, и в ранних философских системах всего мира солнце, луна и звезды – это живые существа и по своей природе обладают человеческими качествами. Поэзия сохраняет в наших умах старую привычку одушевлять природу, поэтому нам не составляет никакого труда представить себе, как водяным смерчем поднимается из морской пучины огромный великан или морское чудовище, и отразить в соответствующей метафоре его шествие по океанским волнам.

Поскольку имена греческих богов и героев в значительной степени соответствуют санскритским названиям явлений природы, то мы можем понять мысли примитивного человека, а очевидный смысл многих слов помогает сохранить в классических легендах следы простого смысла, несмотря на все усилия комментаторов затемнить его.

Согласно филологам, эти мысли уже приняли определенную форму в ту далекую эпоху, когда разные нации, рассеянные теперь по лицу земли, занимали общую территорию, говорили на одном языке и составляли единый народ. Конечно, пока о таких явлениях, как небо и солнце, сознательно говорится на языке мифов, значение этих легенд не вызывает сомнений, а действия, приписываемые им, как правило, бывают самыми естественными и соответствуют тому, что они совершают на самом деле. Но с постепенным расселением этого единого народа по земле исходное значение слов забывается, и люди начинают считать их просто именами богов или героев – точно так же, как забылось, что слово «спасибо» когда-то означало «спаси тебя Бог», а слово «остракизм» потеряло всякую связь с раковиной устрицы.

Примитивное значение мифа умерло вместе с исходным значением слова. Так, греки забыли, что имя Зевс (Юпитер) означало когда-то яркое небо, и превратили его в царя, правящего человекоподобными существами на Олимпе.

Лучше всего объяснить, каким образом возникли многочисленные аномалии и как мифы так тесно переплелись между собой, что теперь уже практически невозможно распутать этот клубок и выявить их исходное значение, поможет сравнение их со снежным комом, к которому, пока он катится с горы, прилипает снег, земля, камни и тому подобные вещи, пока, наконец, в огромном агломерате различных веществ полностью не потеряется из вида первоначальное ядро.

Тот факт, что одно и то же явление объясняет многие различные мифы, можно пояснить старым высказыванием: «Все зависит от обстоятельств». Так, солнечное тепло, оказывающее в одних случаях благотворное влияние, в других может стать опасным и даже губительным.

Филологи уверены, что все мифы (за исключением имитативных, примером которых может стать история о Беренике) первоначально были мифами о природе. Они разделили их на несколько больших классов, которые включают в себя мифы о небе, солнце, заре, дневном свете, ночи, луне, земле, море, облаках, огне, ветре и, наконец, загробном мире и демонах засухи и тьмы.

Мифы о небе

Рассматривая их в той последовательности, в которой они изложены в этой книге, мы находим среди мифов о небе Урана, чье имя, как и имя старого индуистского бога Варуна, происходит от санскритского корня var (окутывать, скрывать, покрывать). Этот бог был олицетворением неба, которое окутывает землю, словно покрывалом; далее нам сообщают, что он сбросил гром и молнию, своих детей-циклопов, с горы, где жил, в пропасть, называемую Тартар.

Имя Зевс (или Юпитер), означающее то же самое, что и имя индуистского божества Dyaus Pitar, принадлежавшее богу, который олицетворял яркое небо или небеса, также произошло от санскритского корня div или dyu, означавшего «сиять». В санскрите было также существительное «dyu», которое означало «небо» и «день». В древности это имя было присвоено единому богу и поэтому употреблялось греками и другими родственными им народами для выражения чувств, которые они испытывали по отношению к нему, но, поскольку это слово означало также и дневное небо с его переменчивым характером, некоторые фразы, с помощью которых характеризовали небо, стали со временем означать непредсказуемое и непостоянное поведение.

Имя Гера (или Юнона), означавшее небесный свет, который является спутником неба, происходит, вероятно, от санскритского «soar» (яркое небо) или «surya» (солнце), а все многочисленные изменения, которые сначала означали просто изменения атмосферных условий, будучи персонифицированными, постепенно создали впечатление ревнивого, капризного, мстительного существа, которого так любили изображать поэты и писатели.

Другим олицетворением неба, на этот раз ночного и усыпанного звездами, стал Аргус, чьи многочисленные глаза никогда не закрываются одновременно, но постоянно следят за луной (Ио), вверенной его заботам небесным светом (Юноной), до тех пор пока ветер и дождь (Меркурий) не скроют ее из вида.

Мифы о солнце и заре

Мифы о солнце, от которых почти невозможно отделить мифы о рассвете, вероятно, самые многочисленные и всегда имеют между собой нечто общее. Первым мифом о солнце, упоминаемым в этой книге, является история о похищении Европы, в котором Европу (яркий, разливающийся по небу свет), рожденную в Финикии (пурпурной стране рассвета), дочь Телефассы (что сияет вдали), уносит из родной земли небо (Юпитер). Его преследует солнце (брат Европы Кадм), который, миновав много стран, убивает дракона (демона засухи и тьмы) и уходит за горизонт (умирает), так и не поймав зари (Европы).

Таким образом, мы видим, что Аполлон, имя которого Гелиос по-гречески означает «солнце», не потерял еще для греков своей связи с этим светилом. Греки поклонялись солнцу как сияющему олицетворению дневного света. Другое имя этого бога Феб (властитель жизни и света) еще сильнее подчеркивает характер этого божества. Мы знаем, что он сын неба (Юпитера) и темной ночи (Лето) и родился на «светлом острове Делос», откуда и начинает свой ежедневный путь на запад.

Подобно всем солнечным богам, Аполлон прекрасен и светловолос, он всегда весел и сердечен и вооружен стрелами, которые никогда не пролетают мимо цели. Он пускает их в ход как с благой, так и со злой целью, в зависимости от того, какое у него настроение. Иногда ему приходилось против своей воли работать на человека, например, когда он служил Адмету и Лаомедону, а его многочисленные стада представляют собой облака, «пасущиеся на бескрайних небесных лугах». Переполненное вымя небесных коров роняет на землю капли дождя. Небесное молоко крадут ветер (Меркурий) или демон бури (Как) или нечестивые спутники Улисса, которые заплатили за это святотатство своей жизнью.

Привязанность солнца к заре отражена в мифе о его любви к Короне, которую он погубил своими раскаленными лучами, а «поскольку солнце естественным образом считалось божеством, возвращающим жизнь» после зимы или болезни, то сын Аполлона и Корониды (Эскулап) наделяется волшебной силой целителя.

Солнце по той же самой причине вело постоянную войну против холода и болезней и в этой борьбе использовало против демона засухи, тьмы и болезней (Пифона) свои испепеляющие лучи, или стрелы. Эти стрелы, в той или иной форме, неизменно появляются в каждом мифе о солнце.

В рассказ о Дафне, имя которой происходит от слова «Дахан» или «рассвет», по-санскритски, мы встречаемся с другой версией той же самой истории. Солнце, влюбленное в рассвет, становится причиной его смерти. Некоторые мифологи утверждали, что Дафна – это олицетворение утренней росы, которая испаряется под влиянием жаркого дыхания Солнца и не оставляет никаких следов своего существования, кроме пышной растительности.

В мифе о Цефале и Прокре снова появляется солнце, которое своими смертоносными лучами, само не желая того, убивает свою любимую Прокру, когда она бродит в лесной чаще (то есть там, где роса сохраняется дольше всего). Такое толкование было подтверждено филологическими исследованиями, которые показали, что имя Прокра происходит от санскритского слова «брызгать», а суть мифа о ней можно изложить тремя простыми фразами: «солнце любит росу», «утро любит солнце» и «солнце уничтожает росу».

В мифе об Орфее и Эвридике одни мифологи видят олицетворение ветра, который вырывает с корнем деревья, пролетая над ними и исполняя свою дикую музыку, другие – символ утра с быстро погибающей красотой Эвридики, чье имя, как и имя «Европа», произошло от санскритского слова, означающего «свет зари, распространяющийся по всему небу». Эвридика является олицетворением света, поглощаемого на закате драконом тьмы.

Орфея иногда считают также солнцем, погружающимся в пучину тьмы в надежде поймать исчезающий рассвет, Эвридику, а поскольку заря (Эвридика) появляется не там, куда село солнце, а на противоположной стороне неба и сама исчезает, когда солнце поднимается высоко, то говорят, что Орфей слишком быстро обернулся, чтобы посмотреть на нее, и расстался с женой, которую так сильно любил.

Смерть Орфея в лесу, когда его покинули силы, а его отрубленная голова плыла по течению, повторяя имя жены, возможно, олицетворяет либо последнее дуновение ветерка, либо солнце, садящееся в кроваво-красные облака.

В мифе о Фаэтоне, чье имя означает «яркий и сияющий», приводится описание золотого дворца и колесницы солнца. Нам рассказывают, что предприимчивый юноша, усевшись на место своего отца, наносит природе невосполнимый вред и, в наказание за то, что он не сумел справиться с солнечными конями (летучими белыми облаками), был низвергнут на землю молнией, пущенной рукой Юпитера.

Этот миф появился из фраз, характеризовавших засуху, вызванную колесницей Гелиоса, которой управлял человек, не умевший обращаться с его жеребцами. Гибель Фаэтона под ударами молнии олицетворяет конец засухи, когда на землю обрушивается гроза с проливным дождем.

Историю о Диане и Эндимионе тоже можно рассматривать как миф о солнце, в котором имя Эндимион обозначает «угасающее солнце, которое садится за гору Латмус, чтобы отдохнуть» (эту гору называли «горой забвения», ее название – одного корня со словом «лето»). Мюллер, большой авторитет в филологии, рассказывает нам, что в древнем поэтическом и богатом пословицами языке Элиса люди использовали такие выражения, как «Селена любит Эндимиона и следит за ним взглядом» вместо «становится поздно», «Селена обнимает Эндимиона» вместо «солнце садится, и поднимается луна», «Селена целует Эндимиона, и он погружается в сон» вместо «наступила ночь».

Эти выражения употреблялись еще долго после того, как их реальное значение забылось, а поскольку ум человеческий стремится все объяснить, а также придумать что-нибудь, то появилась история о том, как молодого юношу Эндимиона полюбила девушка по имени Селена.

Миф об Адонисе некоторые мифологи считают еще одним солнечным мифом, в котором солнце, ненадолго появившееся над горизонтом, погибает от клыков вепря, демона тьмы. Его горько оплакивает рассвет или заря (Венера), которая отказывается без него жить.

Миф о Тантале (солнце), который во время засухи предлагает Юпитеру тело своего собственного сына Пелоса (высохшие плоды) и в наказание за это обрекается на голод и мучительную жажду, – еще одна история, основанная на выражении, которое употреблялось во времена засухи, когда жара становилась невыносимой и солнце сжигало плоды своими раскаленными лучами. В этом случае люди восклицали: «Тантал убивает и жарит своих собственных детей!»

Аналогичным образом камень, который Сизиф с большим трудом втаскивает на вершину горы по ее крутому склону, только для того, чтобы увидеть, как он, окутанный большим облаком пыли, снова катится вниз и исчезает в темной пропасти, трактуется как олицетворение солнца, которое, не успев достичь зенита, снова катится за горизонт.

Имя Иксион было идентифицировано с санскритским словом «акшана», означавшим того, кто привязан к колесу. Ученые доказывают, что от этого слова произошли греческое слово «axon» (ось), латинское «axis» и английское «axle». Это вращающееся колесо огня олицетворяет яркий солнечный день, к которому Иксион был прикован по приказу Юпитера (неба) за то, что осмелился оскорбить Юнону (царицу голубого воздуха). Диа, жена Иксиона, была богиней зари, как и Европа, Корона, Дафна, Прокра, Эвридика, Венера в вышеизложенных мифах.

Одним из величайших солнечных героев является, без сомнения, полубог Геркулес, рожденный в Аргосе (это слово означает «яркость») от неба (Юпитера) и зари (Алкмены). Будучи еще младенцем, он убивает змеев тьмы и всю свою жизнь работает с неугасимой энергией и неистощимым терпением, никогда не отдыхая и совершая двенадцать великих подвигов, которые трактуются как двенадцать знаков зодиака, двенадцать месяцев солнечного года или двенадцать часов солнечного сияния.

Подобно Аполлону и Кадму, Геркулесу приходится против воли работать на людей. В юности он был женат на Мегаре и, подобно Танталу, в приступе безумия убил своих детей. Потом он полюбил Иолу, темно-фиолетовую тучу, но вскоре был вынужден покинуть ее. Он совершает подвиги, убивая по пути бесчисленных демонов засухи и тьмы, и посещает заколдованные сады гесперид – символ западного сектора неба и облаков на закате.

Основную часть своей жизни он проводит с Деянирой («супругой, приносящей гибель»), олицетворением дневного света, но к концу жизни снова встречает Иолу, которая превратилась в прекрасный закат. И тогда Деянира (дневной свет), ревнуя к красоте соперницы, посылает Геркулесу отравленный плащ кентавра Несса. Он надевает этот плащ, но тот жжет его тело, и Геркулес тщетно пытается сорвать его с окровавленных членов. Потом он поднимается на костер и заканчивает жизнь в ярком пламени, которое олицетворяет солнце, садящееся в пылающие алые облака.

Как и все герои солнечных мифов, Геркулес владел отравленными стрелами, которые всегда попадали в цель (слово «ios» – «копье» звучит точно так же, как и «ios» – «яд»), которых он лишился только перед самой смертью.

Мифы о Персее тоже принадлежат к категории солнечных мифов. Даная, его мать, является, по одним толкованиям, землей (слово «dano» означает «иссушенная земля»), а по другим – заря, дочь Акрисия (тьмы), родилась в Аргосе (яркость). Любимая Юпитером, всеохватывающим небом, она родила златовласого Персея, олицетворение яркого солнечного дня. Он, подобно многим другим солнечным героям, сразу после рождения покидает родную землю из-за пророчества, гласящего, что он убьет тьму, которая его и породила.

Достигнув совершеннолетия, он, против своей воли, отправляется в далекий край туманов (землю сестер Грай), чтобы убить ужасную Медузу («звездную ночь, гордящуюся своей красотой, но обреченную на гибель с восходом солнца»). Персей убивает ее с помощью своего непобедимого меча, то есть солнечных лучей, проникающих повсюду, а потом уничтожает чудовище засухи и женится на Андромеде, еще одном олицетворении зари, дочери Целия и Кассиопеи, которые являются персонификацией ночи и тьмы.

Вместе с Андромедой Персей, чье имя означает «губитель», посещает свою родную страну и осуществляет пророчество оракула – убивает Акрисия (тьму), который его породил.

В афинском мифе Тесей представляет собой солнце. Его отцом был Эгей (море, название которого происходит от слова «aisso» – «двигаться быстро, подобно волнам»), а матерью – Эфра (чистый воздух). Он живет там, где родился, в Трозене, а потом, набравшись силы, поднимает непобедимый меч и отправляется на поиски своего отца, совершая по пути множество подвигов на благо людей. Он убивает Минотавра, ужасное чудовище тьмы, и уводит за собой рассвет (Ариадну), которую он, однако, вынужден был вскоре после этого бросить на острове Наксос.

Далее он становится невольным виновником смерти своего отца, сражается с кентаврами (олицетворением облаков, через которые солнечным лучам иногда приходится пробивать себе путь), ненадолго спускается в Тартар, откуда снова поднимается на землю. Наконец, мы видим его мужем Федры (сумерек), сестры прекрасной зари, которую он любил в юности. В конце своей богатой событиями жизни он был сброшен со скалы в море – это символ солнца, которое на закате кажется падающим в море.

В мифе об аргонавтах мы встречаемся с Афамасом, женившемся на Нефеле (тумане). Их детьми были Фрикс и Гелла (холодный и теплый воздух, или олицетворение облаков), которых унес далеко на восток баран, золотое руно которого является олицетворением солнечных лучей). Он помог им спастись от злой мачехи Ино (яркого солнечного света), которая хотела их погубить.

Гелла, олицетворение конденсирующегося на высоте водяного пара, падает в море, где и погибает. Корабль «Арго» представляет собой символ земли как родителя, содержащего в себе семена всех живых существ. Его команду составили многие солнечные герои, все они отправились на поиски золотого руна (солнечных лучей), которым Ясон завладевает с помощью Медеи (зари), убив дракона (демона засухи). Ээт, отец Медеи, олицетворяет собой тьму, которая тщетно пытается вернуть домой своих детей, зарю и свет, после того как их увезло всепобеждающее солнце.

Потом Ясон влюбляется в Главку (яркий солнечный свет), а ткань для отравленного одеяния, от которого она погибла, была соткана Медеей, превратившейся теперь в вечерние сумерки. Медея садится в колесницу, запряженную драконом, и улетает на восток, бросая своего постаревшего мужа, который уже готов погрузиться в смертельный сон.

Мелеагр тоже был солнечным героем. После участия в походе аргонавтов и странствий по свету он вернулся домой, убил вепря (или демона засухи), влюбился в Аталанту (девушку-зарю), но покинул ее и, наконец, погиб от руки своей собственной матери, бросившей в огонь бревно, от которого зависела его жизнь.

В фиванском солнечном мифе Лаий (производное от того же самого корня, что и Лето и Латмус) является символом тьмы. Женившись на Иокасте (подобно Иоле, олицетворяющей окрашенные в фиолетовый свет облака на рассвете), становится отцом Эдипа, которому было суждено убить его. Младенца Эдипа бросили в горах на верную гибель – это символ горизонтальных лучей восходящего солнца, которые какое-то время лежат на горных склонах, перед тем как снова подняться и отправиться в свой дневной путь.

Эдип, подобно Кадму, Аполлону, Геркулесу, Персею, Тесею и Ясону, вынужден был покинуть родину. После долгих странствий он встретил Лаия (тьму), который дал ему жизнь, и убил его. Потом он убивает ужасное чудовище Сфинкса, символ засухи, чье имя означает «тот, кто крепко связывает», иными словами, запирает дождь в облаках и вызывает этим великое бедствие.

Подчиняясь велению безжалостной судьбы, Эдип женился на своей матери, Иокасте, превратившейся теперь в фиолетовые облака сумерек, и окончил свою жизнь среди вспышек молний и грома. До конца его жизненного пути его сопровождала Антигона (бледный свет, который появляется над солнцем во время заката). Эта история, смысл которой вначале заключался только в том, что солнце (Эдип) убивает тьму (Лаия) и некоторое время находится на небе, покрытом облаками фиолетового оттенка (Иокаста), со временем утратила свое физическое значение. Фиванцы добавили к ней трагический конец, ибо им казалось, что человек, совершивший подобные преступления, должен понести справедливое наказание.

Что касается Эвменид, или Эриний, то они сначала олицетворяли просто дневной свет, от которого ничего нельзя было утаить. Потом их постепенно стали считать богинями, расследующими преступления и наказывающими за них. Именно они хватали преступника и тащили его в Гадес, чтобы подвергнуть там мучительным пыткам.

В мифе о Беллерофонте, хотя это имя произошло от слов «Bellero» («сила тьмы, засуха, зима или смертный грех») и «phon» или «phontes» (производное от санскритского «hanta», означающего «убийца»), греки забыли значение первой части имени и заявили, что герой погубил Беллеро, своего брата, и из-за этого невольного убийства был изгнан из дома и вынужден был странствовать по свету.

Мы видим, что герой, оклеветанный Антией (зарей), уходит из ее дома, а потом, сам того не желая, получает задание убить Химеру (чудовище засухи). Он выполняет это задание благодаря своему оружию и Пегасу (облакам), рожденному из морского тумана. В тех местах, куда ступали копыта этого коня, появлялись новые источники родниковой воды.

Беллерофонт, после долгих странствий, соединяется, наконец, с Филоноей, олицетворяющей сумерки, и заканчивает свою жизнь тем, что низвергается с неба в царство тьмы под ударом молнии Юпитера.

Падение Беллерофонта олицетворяет быстрый спуск солнца вечером, а Алейнская равнина – это то широкое пространство угасающего света, через которое печально проходит одинокое солнце на закате.

В истории Троянской войны мы видим несколько солнечных мифов, поскольку Парис, Менелай, Агамемнон и Ахилл имеют равные права называться олицетворением солнца. Они любят Энону, Елену, Клитемнестру, Брисеиду, различные персонификации зари, и бросают их или сами оказываются брошенными своими возлюбленными, которых они снова встречают в конце своего жизненного пути. Парис видит Энону и гибнет вместе с ней в огне погребального костра, Менелай возвращает себе Елену, с которой погибает на западе, Агамемнон возвращается к своей Клитемнестре и погибает от ее руки, принимая ванну, а Ахилл, пережив период тоски, находит свою смерть после того, как прекрасная Брисеида возвращается к нему.

Подобно Персею и Эдипу, Парис в детстве был брошен в горах, но выжил, чтобы выполнить свое предназначение. Он становится, хотя и косвенной, причиной смерти своих родителей.

В этом мифе Елену (прекрасную зарю или сумерки), в санскритском соответствует Sarama, рожденная небом (Юпитером) и ночью (Ледой – производное от того же самого корня, что и «Лето», «Латмус» и «Лаий»), крадет Парис, которого некоторые мифологи вместо солнца отождествляют с индуистским Panis (или ночными демонами). Он увозит сумерки (Елену) во время непродолжительного отсутствия ее мужа далеко на восток, где, после борьбы за право владеть ею и ее богатствами, вынужден освободить Елену и возвращает ее мужу, которому она подчинялась раньше.

Осада Трои, таким образом, трактуется как повторение ежедневной осады востока силами солнца, которое каждый вечер лишается своих ярчайших сокровищ на западе.

Ахилл, подобно многим другим солнечным героям, сражается за чужое дело, он олицетворяет солнце, прячущееся за облаками, а мирмидонцы – это его помощники-лучи, которых больше видно, когда солнце спряталось. Патрокл – это слабое отражение солнечного великолепия, он занимает по отношению к своему патрону такое же положение, как и Фаэтон по отношению к Гелиосу, и, подобно Фаэтону, рано погибает.

Мифы об Улиссе воспроизводят историю Геркулеса и Персея, ибо Улисс в юности, женившись на Пенелопе, вынужден был покинуть красавицу жену, чтобы сражаться за чужое дело. По пути назад, несмотря на его страстное желание поскорее соединиться с оплакивавшей его супругой, он не может свернуть с дороги, которая предназначена ему богами. Его задерживает у себя Цирцея (луна), которая ткет воздушные ткани, и Калипсо (нимфа тьмы), но ни та ни другая не могут удержать его у себя навсегда, и он возвращается домой, надев маску, после посещения Фаесской земли (страны облаков и тумана). Только убив женихов Пенелопы (гряду светлых вечерних облаков), он сбрасывает свои лохмотья нищего, чтобы короткое время побыть с ней, а потом навеки сгинуть на западе.

Большая часть мифов о заре объяснялась нами одновременно с солнечными мифами, с которыми они тесно переплетены. Однако одно олицетворение зари стоит особняком. Это Минерва, чье греческое имя Афина происходит, как и Дафна, от санскритского «дахана» или «ахана», что означает «рассветный луч». Это помогает понять, почему греки верили, что она родилась из головы Зевса (неба). Постепенно Минерва стала олицетворять просвещенный и дарящий знания небесный свет, ибо на санскрите то же самое слово означает «пробуждать» и «знать». Латиняне соединяли имя Минерва со словом «mens», имевшее то же значение, что и греческое «nos» и английское «mind» («ум»).

Лунные мифы

В лунных мифах самым важным персонажем была Диана, охотница с рогом в руках, ибо для древних луна была не безжизненным шаром из камней и глыб. Диана, подобно своему брату-близнецу Аполлону, была дочерью неба (Юпитера) и ночи (Латоны). Она также владела яркими стрелами, которые всегда попадали в цель, а во время своих ночных прогулок по небу с любовью смотрела в лицо заходящему солнцу (Эндимиону).

Ио и Цирцея, о которых уже говорилось, тоже олицетворяли луну, а странствия Ино представляют собой путешествия по ночному небу.

Мифы о земле

В мифах о земле, помимо тех, о которых уже шла речь в нашем рассказе о солнечных мифах, мы встречаем Гею и Рею, матерей и жен неба и времени, проглатывающих своих собственных детей, которые олицетворяют дни, чередой сменяющие друг друга.

Нам встречаются также Церера, или Деметра, «мать всех вещей», и девушка Кора (или Прозерпина), потерю которой горько оплакивает мать, ибо ее унес Плутон в подземное царство, откуда она уходит только по приказу Юпитера. Пока Церера оплакивает дочь, земля бесплодна, и кажется, что все смертное должно погибнуть. Но когда Прозерпина (весна или растительность) возвращалась из подземного мира, люди говорили, что дочь земли вернулась во всей своей красе, а когда лето уступало место зиме, они говорили, что прекрасное дитя было украдено у матери темными силами, которые держали ее в заточении под землей. Поэтому скорбь Цереры – это поэтическое выражение уныния, которое царит на земле в мрачные зимние месяцы.

Морские мифы

Морские мифы рассказывают нам об Океане и Нептуне (сотрясателе земли), чье имя состоит из слов, означающих «могущественный деспот», и чьи зеленые волосы окружают всю землю. Нам сообщают, что он любит землю (Цереру), которую обнимает, и что он женился на Амфитрите, с грациозной, скользящей походкой, которая сумела его очаровать. Дворец Нептуна расположен на дне моря, недалеко от берегов Греции; говорят, что он объезжает свои владения в быстрой колеснице, которую везут золотые или белогривые жеребцы.

Нерей, еще одно олицетворение моря, чье имя производится от слова «nao» («лететь»), совершенно неотделим от среды, где он обитает, даже в его греческой интерпретации. Неотделимы от моря также тритоны, океаниды, нереиды и сладкоголосые сирены, которых, помимо всего прочего, считали еще и олицетворением ветров.

Мифы об облаках

Мифы об облаках, которые мы уже неоднократно упоминали, включают в себя не только солнечные стада, кентавров, Нефея, Геллу и Пегаса, но, поскольку в примитивном арийском фольклоре небо само было голубым морем, а облака – кораблями, плывущими по нему, то лодка Харона считалась одним из этих кораблей, а золоченый челнок, в котором солнце ежедневно возвращалось на восток, – другим.

Поскольку древние арии обозначали одним и тем же словом облако и гору (ибо скопления туч на горизонте были так похожи на Альпийские горы), мифы об облаках и горах часто одни и те же. Одним из облачных мифов является история Ниобы. Согласно некоторым мифологам, Ниоба была олицетворением облачности. Ее дети, многочисленные туманы, не уступают по красоте Аполлону и Диане, от чьих ярких стрел они безжалостно погибают. Ниоба так горько оплакивает их безвременную кончину, что растворяется в дожде из слез, который превращается в лед на вершинах гор. Согласно другим исследователям, она была еще и олицетворением зимы, а ее слезы представляют собой капель, порождаемую солнечными лучами (стрелами Аполлона).

Огненные мифы

Огненные мифы также составляют большой класс мифов и включают в себя рассказы о циклопах (гром и молния), детях неба и земли (их единственный горящий глаз считался символом солнца). Они выковали ужасные огненные стрелы, оружие неба (Юпитера), с помощью которых он одержал победу над всеми своими врагами и стал верховным владыкой мира.

Титаны являются символами подземного огня и вулканической деятельности. Они обитают глубоко под землей, но иногда появляются на поверхности, хватают огромные каменные глыбы и разбрасывают с оглушающим ревом, а при падении этих глыб земля сотрясается.

В этой группе мифов мы находим также историю о Прометее, чье имя произошло от санскритского «pramantha» (палочка для добывания огня). Ученые доказали, что благодетель человечества Прометей, укравший на Олимпе огонь и подаривший его людям как самый ценный свой дар, сначала был простым олицетворением молнии («небесный жезл, который высекает огонь из облаков»), но греки напрочь позабыли об этом значении и толковали это слово как «предвидящий» и считали, что Прометей наделен даром пророчества.

Вулкан (или Гефест), чье имя означает «яркость пламени», еще один герой огненных мифов, родился крошечным, поскольку огонь возгорается от маленькой искры. Его имя – производное от индуистского «agni», от которого произошло латинское слово «ignis» и английский глагол «ignite» (зажигать). Вулкан живет преимущественно в жерле вулкана, где сильный жар сохраняет металлы в расплавленном состоянии, и бог огня придает им такую форму, какую захочет. А поскольку небесный огонь часто ассоциируется с животворящей силой природы, то индуистский Агни считался не только богом огня, но и покровителем брака, а греки, выражая эту идею, соединили в супружеском союзе Гефеста и богиню семьи Афродиту.

Греческая Гестия (или латинская Веста) также была олицетворением огня, а поскольку ее имя сохранило свое первоначальное значение, то она до конца оставалась домашним алтарем, символом мира и единства в семье и источником ее богатства и процветания. Но ее алтарем был не только очаг в доме или священный огонь в городском храме; считалось, что в центре земли расположен очаг огня, подобный очагу, находящемуся в центре Вселенной.

Мифы о ветре

В мифах о ветре главным героем был Меркурий (или Гермес). Древние верили, что он был сыном неба (Юпитера) и равнин (Майя) и через несколько часов после рождения вырос во много раз, украл солнечное стадо (облака) и, раздув огромный костер, зажарил нескольких быков, а на рассвете проскользнул в свою колыбельку. С насмешливой улыбкой он вспомнил обо всех своих проделках и преспокойно уснул. Его имя, производное от санскритского «sarameias», означает «летний утренний ветерок». Именно он, как бог ветра, уносил души умерших в Гадес, ибо древние думали, что ветер наполнен душами усопших. Меркурий – это лживый, лукавый бог ветра, который изобрел музыку, его музыка – это мелодия ветров, которая пробуждает в людях чувство радости или грусти, сожаления или желания, страха или надежды, беспечного веселья и глубочайшего отчаяния.

Другим олицетворением ветра был Марс (или Арес), сын неба (Юпитера) и небесного света (Юноны), родившийся в продуваемой всеми ветрами Фракии и радующийся, когда до его ушей доносится шум и гром битвы. Он непостоянен и капризен, и если кому-то удается победить его, то он отвечает на это громким ревом. Его имя произошло от того же корня, что и имя индийского бога Марутса, и означает «точильщик» или «сокрушитель». Сначала этим словом называли бурю, в которой небо сливается с землей, и потому Арес ассоциировался с беспорядком и разгромом.

От и Эфиальт, огромные сыновья Нептуна, также сначала были простым олицетворением ветра и урагана. Имя второго обозначает «того, кто прыгает». Хотя эти гиганты отличались очень короткой жизнью, они могли очень быстро увеличиваться в размерах и становиться огромными, что наполняло сердца людей и богов ужасом, пока стрелы солнца не убивали их.

Пан, Эол, его многочисленное потомство и гарпии также были божествами ветра, которые у греков никогда не теряли своего первоначального характера и потому обожествлялись просто как олицетворения первоначальных элементов.

Подземный мир

В мифах о засухе, тьме и подземном мире действуют Пифон, Гидра, Герион, горгоны, грайи, Минотавр, Сфинкс, Химера и другие персонажи, о которых мы уже говорили. Но главными действующими лицами были Цербер (мрачный трехголовый страж загробного царства) и Плутон (или Аид), чье имя означает «дарующий богатство» или «невидимый», который жадно утаскивает все, что встречается ему на пути, в свое царство и никогда ничего не отдает назад.

Таково физическое толкование различных поэтических мифов, которые составляют основу классической литературы и которые были неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников всех времен.

ФИЛОСОФИЯ

Вестник Омского университета, 2003. №4. С. 48-50.

vttk 111 1.1 on oi .01

(с) Омский государственный университет 1 ^ ±±±.±.±ои.о±.^±

ПУСТОТНОСТЬ СОЗНАНИЯ И ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ МИФА

В.М. Шкарупа

Омский государственный университет, кафедра философии 644077, Омск, пр. Мира, 55а1

In this article is investigated the emptiness nature of consciousness based on the thematic analysis of myth, the first (archaic) stage of evolution of human consciousness.

1. Ведение: суть сознания как вечное ускользание

Человек - вечный странник в этом мире, хотя ему крайне приятно представлять себе, что именно он - пуп мироздания. Он вечно находится в состоянии перехода, в состоянии устремленности за все мыслимые пределы, он находится на мосту бытия, обдуваемый всеми ветрами вселенной, перманентно ускользая от какой-либо собственной определенности, но подвергая все большей определенности окружающий его мир. Находясь в круге мироздания, он занимает сердцевину бытия. Он находится в самой середине мира, и ему хочется верить, что в золотой. Великую ношу бытия взвалил он на свои плечи и должен нести за это полную ответственность. И он ее несет, расплачиваясь за нее самой высокой монетой жизни своей - своим собственным бытием, которое оказывается сверхпарадоксальным, ибо оно вместило в себя все парадоксы этого мира, в том числе и парадокс его небытия. Но тем самым человек посягнул на абсолют, ибо подобно ему попытался он вместить в себя и бытие, и его онтологическое отрицание - небытие.

С того самого момента, с которого начинается собственно человеческая история, история овладения человеком мира и самим собой (аналогично можно добавить: и овладение человека миром - окружающим миром вещей и событий), то есть с того момента, когда зарождается у человека сознание, и не только усвояет внешний мир, представляющийся ему как трансцендентно-материальное бытие в идеальных формах бытия (что, в общем-то, и означает сознание), но и усвояет и само это усвоение (самосознание), а это и

1 e-mail: shkarupa

является самым трудным в понимании сути человеческого сознания, ибо на этом уровне появляется нечто невыразимое, составляющее самую глубинную суть сознания: сознание, пытающееся схватить самое себя, вечно от самого себя ускользает - это, словно кошка, играя, стремится ухватить кончик своего хвоста. Сознание сознания, идеальное идеального - это является непостижимым и невыразимым, ибо предмет и субъект сливаются в вечном круговороте-танце познания и не могут слиться в беспредельной карусели превращения субъекта в предмет и предмета в субъект. Если мы сознание трактуем как отражение внешнего мира, то здесь еще ничего странного (по определению) не возникает. Но вот отражение самого отражения вызывает подозрение бессмысленности или, во всяком случае, подозрение на опрокидывание в бесконечность (reductio ad infinitum), что, впрочем, для формальной логики также является одним из выражений бессмыслицы.

Любое высказывание о мире и о самом себе неявно предполагает наличие такой трансцендентной точки зрения, с которой только и возможно такое высказывание. Чтобы о чем-либо иметь представление, нужно выйти за его пределы - покинуть его пустотность (внутри чего-либо последнее всегда оказывается пустотным, невидимым, неосязаемым и т.д.; нечто изнутри -пустотно, извне - полно) * 2.

2 * Это положение не нужно в лоб противопоставлять (но диалектически сопоставить) с кажущимся на поверхностный взгляд противоположным утверждением о бес-копечпо.м всплеске сознания внутри носителя сознания, описываемого мною с помощью ¿-функции Дирака . Все дело здесь заключается в диалектическом переходе внешнего во внутреннее и внутреннего во внешнее.

Пустотностъ сознания и тематический анализ.мифа

2. Бытие и пустота

Монистический взгляд на природу бытия вынуждает нас сделать вывод о том, что небытие не является чем-то, лежащим по ту сторону бытия, но, напротив, высшее единство бытия означает его имманентную соотнесенность со своей абсолютной противоположностью - небытием, то есть последнее включено в само бытие, мало того, оно включено не периферально, но входит в самую сердцевину его. Понятие «пустота» как таковое не нашло своего должного отражения в философских словарях и энциклопедиях. По-видимому, считается достаточной концептоло-гическая институционализация такого понятия, как «ничто». Конечно, эти понятия в некотором смысле тождественны, но в европейской традиции тем не менее закрепилось именно понятие «ничто», да и то с некоторыми оговорками.

А вот в восточной философско-религиозной традиции пустота занимает вполне достойное, если можно так выразиться, место. Достаточно указать на махаяну, одно из направлений которой - мадхьямика - совершенно равноправно именуется также как шуньявада, то есть учение о пустоте (шунья, санскр. ¡зипуа), или пустотности (шуньята), в коем она получила свою онтологическую интерпретацию и закрепление. Но все же нужно сказать, что эта традиция больше тяготеет к религиозному осмыслению и наполнению этой категории, нежели к философскому. Поэтому ее исследование необходимо начинать с самых ранних форм мировоззрения, с таких форм, как мифологические и религиозно-архаические.

2.3. Плерома пустотности, или Великий предел - Тай цзи

Понятие пустоты (небытия) тенью следует за понятием полноты (бытия) не только как его полное (тотальное) отрицание, но и как парадоксальная форма его дополнения, в своей тотальности образующая Великий предел (Тай цзи). Это означает, что они диалектически взаимопроникают друг друга. Пустота как ничто нередко в истории человеческой ментальности (начиная с первобытных мифологий и архаических религиозных верований) оказывается весьма тесно сопряженной со своей противоположностью - сущим, бытием, пытаясь проникнуть в онтологические глубины сущего, нечто, человеческий разум неизменно натыкается на необходимость привлечения в целях

построения полной картины бытия того, что по существу является основанием уничтожения его.

2.4. Инь-ян

Наиболее плотно эти смыслы нашли свое выражение в древне-китайской традиции сопоставления (но не радикального противопоставления) двух противоположных начал мироздания в форме их слияния и взаимопорождения, что нашло свое графическое выражение в знаменитом изображении их в форме двух вписанных в круг каплеобразных фигур противоположного цвета. Символом того, что эти противоположности не столько уничтожают, сколько взаимопорождают друг друга, является наличие в этих фигурах вкрапления пятна другого цвета (см. ). Как хорошо известно, инь и ян в китайской философии выражает идею универсальной дуализиро-ванности мира - это не только противопоставление темного и светлого, но и такие оппозиции как внутреннее и внешнее, пассивное и активное, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное, мягкое и твердое и т. д.

3. Тематический анализ сознания и мифа

Таким образом, с точки зрения исследования мира как сущего, оппозиция инь-ян задает целый спектр тематически обусловленных подходов, которые можно использовать для тематического анализа мифа (по аналогии с тематическим анализом науки Дж. Холтона (см. ). Данный подход я уже предложил использовать для анализа человеческого сознания как такового, то есть, по существу, уже ставшего, развитого сознания (см. ), исходя из дуплета тем, конституирующих антиномию «пустота - среда». Эта дуплетность характеризует отношение сознание - мир в качестве отношения пустотность - средность. Точно так же, как внешний (окружающий человека) мир обладает «средностью», внутренний (включающий человека) мир обладает пустотностью. Эта пустотность является характеристикой человеческого сознания, как его имманентная (онтологическая) характеристика. И лишь в своей трансцендентности человек преодолевает свою имманентную пустотность, что соответствует его гносеологической сущности.

3.1. Аксиомы аналитики сознания

Методологические установки (аксиомы), которые я использую для аналитического исследования сознания, таковы:

В.М. Шкарупа

1) человеческое сознание по своей имманентной природе пустотно; 2) средой обитания человеческого сознания является мир, который выступает как трансцендентная природа человеческого сознания, наполняющий последнее определенным (гносеологическим) содержанием; 3) пустота (человеческое сознание) есть инобытие среды (мира), благодаря чему (инобытийности) появляется возможность осуществления идеального, а не реального бытия.

3.2. Расширение оппозиции « пустота-среда»

Для целей осуществляющегося сквозь тематическую призму «инь-ян» исследования мифологического сознания как первой наиболее архаической формы человеческого сознания, в которой начинает схватываться сущность мира в качестве пустотной самости сознания, мы должны несколько конкретизировать, а точнее расширить оппозицию «пустота-среда» посредством таких оппозиций, как хаос-космос, смерть-жизнь и др. В этом случае мы действительно обнаруживаем в мифологическом сознании попытку глобального охвата этим последним всей универсальной сущности мироздания, запечатлеваемой в космо-, антропо-теогонических и прочих имярек-гонических миф ах.

3.3. Иллюстрации (мифологические предо-снования представления о пустотно-сти сознания)

В полинезийской мифологии тьма, ночь получили наименование По, что символизирует изначальный хаос; эквивалентом По выступает Коре - пустота, ничто .

В мифах чаморро (Марианские острова) встречается Пунтан - нетварное божество, существующее в пустоте, который создает из космического яйца или двустворчатой раковины вселенную .

В корейской мифологии Токкэби, нечистая сила из разряда квисин (демоны и духи; это понятие, «...прежде подразделявшееся на два компонента - кви и син, связывалось с древнекитайским натурфилософским учением об инь и ян» ), наименованиями которого были, в частности, Ходжу («хозяин пустоты») и Ымхоги («дух тьмы и пустоты»). Его интересной особенностью было то, что он обладал бесплотным телом, благодаря чему ему не составляло труда проникнуть в запертое помещение или влезть в закрытый горшок .

В мифах алтайцев и шорцев Ульгень - верховное божество, демиург и громовержец. В шор-

ском варианте Ульгень, находящийся в пустоте, «от скуки» изготавливает небо, солнце, ровную землю и пр. .

В китайской буддийской мифологии разработана модель двадцати восьми земных и небесных слоев, из которых в более поздний период приобрели значение низший земной слой (населенный демонами и душами умерших грешников), а также верхний земной слой, «пустота» между небом и землею - вот эта-то пустота и является ничем иным, как миром земного существования .

Наконец, если обобщенно взглянуть на эту тему, то мы должны отметить ту наиважнейшую роль, которую играет хаос практически во всех мировых мифологиях, выступая в мифологической модели мира в качестве вселенской пустоты (или аморфного состояния), предшествующей творению космоса.

Любая вещь со стороны своей зависимости выступает как проявление ничто; лишь не завися, вещь обнаруживает свою самость, чтойность, она тогда выступает как нечто, нечто такое, что автономно, сущностно и в конечном счете субстанциально, или бытийственно (см. ). Эта абсолютная бытийственность, однако, складывается из бесконечного числа сторон относительного, каждая из сторон которого так же существует, как и не существует. Только таким образом и следует понимать субстанциальность любой вещи - как бесконечное приближение относительного существования к существованию абсолютному через преодоление релятивного, зависимого элемента бытия.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 138.

Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981.

Шкарупа В.М. Тематический анализ сознания // Гуманитарные исследования. Вып. 8. Омск, 2003 (в печати).

Мифологический словарь. М., 1991.

Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова: 7-е изд. М., 2001. С. 379.

Шкарупа В.М. По ту сторону сознания: на пути к основам неклассической теории сознания / / Вестн. Ом. ун-та, 2003. Вып. 3.